摄影：觉果
提要：四川省甘孜藏族自治州西北部的德格县，是川西苯教传播发展的重要地区。本文从法会、供奉神系和组织管理等方面对德格地区现存苯教寺院历史和现状进行梳理，阐明德格苯教的基本情况和总体特征，从而揭示苯教长期影响德格社会的历史原因。本文对丁青寺被毁和重建的原因也进行了解读和思考。
主题词：德格；德格土司；苯教；夏扎·扎西坚赞；丁青寺
四川省甘孜藏族自治州西北部的德格县，是川西苯教传播发展的重要地区。历史地理上的德格地区有广义、狭义之分。广义的德格地区范围较大，是指历史上德格土司的辖区。德格土司全称“德尔格忒宣慰司”，康区四大土司之一的德格土司，极盛时期势力覆盖四川省甘孜州的德格、白玉、邓柯、石渠，西藏昌都地区江达、贡觉，青海玉树的称多、达日、玛多等地，总面积达46807.24平方公里。时人有“天德格，地德格”之说，显示德格土司辖区面积广大。而狭义的德格地区指今德格县，东邻甘孜县，西望西藏江达县，南接白玉县，北连石渠县，县境总面积11955.55平方公里。本文研究所指的是狭义的德格地区，即四川省甘孜藏族自治州的德格县。
关于历史上苯教在德格地区的传播，学术界早有关注和前行的研究。杜永彬的《德格土司辖区的政教关系及其特点》和《德格土司辖区独特的宗教格局》，根旺的《德格佛教文化中心的形成原因及其特征》，刘先毅的《藏传佛教的特异区域》，胡昌升的《藏传佛教在甘孜州德格地区的历史、现状及对策——德格地区藏传佛教的调查和分析》①，从德格地区特殊的宗教格局人手，对德格苯教的传播进行分析。杨健吾的《藏传佛教寺庙经济的变化——四川甘孜、德格两县寺庙经济活动的调查》②，则以寺院的经济活动作为研究切入点。总体而言，他们将苯教纳入藏传佛教五大教派的“黑教”进行讨论，对德格地区苯教寺院并未展开专题研究。石硕的《川西藏区的民间宗教形式》，才让太的《杂廓地区的苯教与夏尔杂修行地的形成及其影响》，扎西措的《文化人类学视野下探讨“活鬼”文化现象——以德格县中扎科乡为例》③则已具有人类学的视野和方法，分别从苯教的民间职业者、修行圣地和某一特定文化现象来阐释苯教在德格地区的影响，其研究重点是苯教巫师和修行者，研究地点限于德格县部分区域。本文在前人研究基础上，对德格县10座苯教寺院进行历史梳理和现状分析，力图揭示苯教历经千年盛衰仍能长期根植于德格社会、深刻影响该地区的深层次原因。
一、德格地区藏族传统宗教概述
苯教是藏族的本土宗教，在隋唐以前已在德格地区传播，并有众多的苯教寺院。现今宁玛派的绒戈寺，萨迦派的仲萨寺，在8世纪初都属于苯教。从第一任德格土司德格博它·索郎孙根至末代土司降央伯姆（1913-1988），德格土司共传23世；从第一代噶东赞至今，德格家族共传54代。据藏文史籍《德格世德颂》（又称《历代德格土司传》）载，于8世纪初逃难至康北地区的德格家族前9代均为苯教信徒，他们世代在邓柯、德格一带传播苯教。公元11世纪以后，藏传佛教宁玛派（旧派）传人德格，噶当、噶举、萨迦派也相继传人德格，极大地削弱了苯教的势力。明末清初，青海蒙古族和硕特部与德格土司组成军事联盟，消灭了独尊苯教的甘孜白利土司武装力量，在这次战争中，德格地区苯教亦遭到毁灭性的打击，残存下来的苯教寺院为求得生存发展，纷纷归顺德格土司，接受德格法王的管辖。此后，历代德格土司均奉行较灵活的、不分教派一律给予扶持的宗教政策。德格苯教也与藏传佛教各教派相互吸收融摄，并始终保持着仅次于萨迦、宁玛、噶举，略强于格鲁派的教派势力④。
目前德格地区有萨迦派寺院18座，僧人近1800人，其中活佛11名，堪布20名；宁玛派寺院14座，僧人近1300人，其中活佛23名，堪布44名；噶举派寺院11座，僧人近1000人，其中活佛14名，堪布18名；格鲁派寺院4座，僧人近500人，其中堪布2名；苯教寺院10座，僧人近700人，其中活佛5名，堪布5名，众绕觉（苯教的最高学位，类似于藏传佛教的“格西”学位）7人。在德格10座苯教寺院中，中扎科乡的丁青寺历史最悠久，由美乌·阿玉当热始建于587年，距今已有1400多年，是康区雍仲苯教寺院的中心。就寺院规模、教派声望来看，丁青寺素有康区苯教祖寺之称，但在1902年被毁之后，声望及影响力已大不如前。温拖乡的满金寺虽在寺院规模、教派声望等方面仅次于丁青寺，但在僧人数目上已超过丁青寺。
学术界对于苯教有两种看法：一种认为苯教的佛教化已经基本完成，苯教应该从属于藏传佛教；另一种看法认为，苯教不属于藏传佛教。本文所持观点为后者。
二、德格地区苯教寺院的历史与现状
（一）苯教在德格地区的传播
从新编《德格县志》的记载来看，苯教在德格地区的传播应该早于公元8世纪。由于唐代以来藏传佛教在青藏高原的传播兴盛，苯教在德格地区的发展总体呈衰落之势，这其实是苯教衰落在局部地区的反映，亦可谓是历史上佛苯斗争的结果。历史上苯教在五省藏区皆有传播，相对于其他地区而言，德格地区的苯教虽然有所衰落，但始终具有生命力和影响力，在20世纪上半叶甚至出现了一定程度的复兴，这在其他藏区是不多见的，我们认为苯教在德格的传承兴盛有以下原因：
1.地理因素
德格特殊的地理环境是苯教得以传播的前提条件。有学者认为，生活在介于“化内”与“化外”之地“中间圈”的人们，往往具有一种“文化的复合性格”，他们的社会，往往不是由单一的文化构成，而是“由不同文化构成的文化”⑤。德格地区属于川藏之间的缓冲地带，位于藏彝走廊和茶马古道北线上的要冲之地，各种文化在此地相互交流、碰撞。因而，德格地区较之其他藏区而言，具有更强的包容性。所以，德格人可以在苯教占据主导地位的时候，接纳藏传佛教；而在苯教势力削弱的时候，为苯教的生存和复兴留有空间。
2.政治因素
德格土司在其辖区内实行政教合一制度，历代德格王对各教派一律扶持的政策，有利于苯教在德格的生存发展。公元13世纪中叶，德格家族第30代索郎仁青被元朝皇帝忽必烈与帝师八思巴封为“多麦东本”（即“万户府”），为中央政府管理下的地方政权首领，元代敕封的“万户府”确立了德格土司的统治地位。至元明清以后，德格土司长期统治德格，一直维持到20世纪40年代末。从历史渊源上看，德格家族前9代均为苯教信徒，这是德格家族对苯教并不排斥的重要原因。此外，在德格土司统治的这一漫长历史时期内，德格地区总体社会环境比较稳定，这是苯教在德格地区得以传播发展的社会基础。
2.夏扎大师的个人影响力
夏扎·扎西坚赞（1859—1935）是20世纪德格地区苯教复兴的关键人物。他9岁在丁青寺出家受沙弥戒，一生师从多位高僧，精习五明，与各派上师结为挚友。他既是一名苯教高僧，也是康区著名的学者⑥。他对于德格地区苯教的主要贡献有三：
一是他于1891年创建德格苯教夏扎佛学院，成为德格苯教僧人共同的讲习和修行中心，至今也是苯教文化的重要传播地。
二是帮助丁青寺重建，并做了许多细致工作，如恢复寺内画像，雕刻经板等。他对苯教的历史发展、演变有独到的研究，他著述的《五部宝库》（《苯教史》）是苯教修行院和经学院的必读教材，此书被雕刻成木版，保存在丁青寺。
三是他打破了佛苯之间的界限，促进了苯教和藏传佛教之间的融摄。他不仅在苯教理论上有所创新，在修行实证方面也得到藏传佛教各教派的认可。他1935年春天成就大圆满法虹化后留下的头发、指甲盖和牙齿等，成为人们争相收藏的圣物。其在夏扎日出的修行虹化之地，成为人们虔诚朝拜的苯教圣地。
可以说，一代高僧夏扎大师的修行实践，促进了20世纪德格地区苯教的复兴。
（二）德格地区苯教寺院概述
1.丁青寺（Steng—chen-dgon）
丁青寺位于中扎科乡雄托村，离县城290公里。关于丁青寺最初创建者有两种说法。第一种说法按新编《德格县寺院志》记载是苯教六大世族⑦之一美乌氏家族的美乌·阿玉当热大师。创建距今有1400多年，美乌·阿玉当热大师为弘扬苯教远赴藏东多康地区时，他的坐骑——背驮苯教经书的骡子，途经今天丁青寺背后形如象鼻的山坡上止步不前，大师视其为祥瑞吉兆，决定就在此地修建寺院。丁青寺最初取名“正法不灭丁青尊胜寺”，由美乌家族世袭管理，在美乌家族绝后之后，由甘孜热根寺热巴家族世袭管理⑧。第二种说法按新编《德格县志》载者是热巴家族的热丹·拉玉洛珠⑨。不管是何种说法，丁青寺历代持座住持大多是热巴家族的世袭传人。传承至今，现已是第36代住持。丁青寺除热巴活佛系统以外，历史上还认定两位尼霍活佛，地位仅次于热巴活佛。第一位是尼霍·尼玛沃色，为德高望重的苯教大师，短暂担任过丁青寺住持。第二位是尼霍·丹玛，1949年圆寂。
19世纪末是丁青寺鼎盛时期，寺院规模和寺内金碧辉煌程度堪称康区苯教第一寺。1902年因佛苯相争，格鲁派寺院更沙寺僧兵烧毁丁青寺。其后苯教僧人致力于重建，重修的丁青寺于1916年竣工，取名“吉祥辛教显密金刚法统兴隆院”。重建的丁青寺规模已不如以前宏大壮观。文革期间，丁青寺佛事活动被禁止。1984年，佛事活动重新恢复。
如今寺院包括主殿、会客厅、保管室等，占地面积13300平方米，其中主殿751平方米，会客厅及保管室1125平方米，厨房90平方米，藏戏坝822平方米，扎空（僧侣个人居住房）10512平方米。
主要管理层是住持活佛，下面有寺院法师、诵经师、供佛师、金刚舞表演师及维护寺院戒律秩序的铁棒喇嘛。
丁青寺一直保持修学并重的苯教传统，在寺僧人定期观修各部本尊、阿赤秘诀、大圆满心法和象雄耳传秘诀。每年佛事活动主要有：藏历正月初五曼儒金座法师纪念法会（1天），藏历四月份药师佛修供法会及斋戒法会（15天），藏历十一月份忿怒本尊修供灌顶法会及金刚舞表演（9天），藏历十二月份忿怒本尊修供法会、放咒仪式、金刚舞表演（9天）。以上所有法会开支来源于寺院自有田产收入、寺院经纪人商业收入和丁青寺辖内信众的财务供养。
2.更邛寺（Dgon-chung—dgon）
更邛寺位于中扎科乡细巴村，离县城294公里，是丁青寺分寺。该寺由嘉荣喇嘛——雍仲登真的徒弟西饶登真1525年创建。该寺有九长柱庙殿1座，厨房、僧舍12间。曾毁损，后修缮重建。经书有金银混书《康青》2套、《明净》12函、各类修持法经卷12函。管事僧人有领诵师、纠察僧、供祭僧等，在僧众中轮流选任。
该寺无专供讲学经、教的学校，僧人修习大圆满心法。每年佛事活动有：孟春时节的善逝普明道场修持仪轨、芒种时节的善逝集合修供仪轨、季秋的苯教护法酬供仪轨、小寒时节的本尊朵玛抛掷仪轨。以上所有佛事开支来源于寺院自有田产收入和36户信众的供施。
3.基扎日泽寺（Shar—rdza-ri—khrod）
基扎日泽寺位于中扎科乡然拉村，离县城291公里。据传，该寺由热巴活佛于587—613年间创建，与丁青寺属于同一历史时期，现为夏扎佛学院所在地。夏扎佛学院为苯教大师夏扎·扎西坚赞于1893年创建。自创建之初，就注重培养讲修并举的道风。春夏两季主要从事显密经论的讲解，秋冬两季主要从事密法各部秘诀的修炼。1984年恢复至今，共培养苯教法师与金刚上师600余名。
4.木麦寺（Vbum-rmad—dgon）
木麦寺位于年古乡然窝村，离县城261公里。该寺前身为甲宗寺，据传寺内原先有一尊苯教祖师辛饶米沃的造像，曾神奇地飞跃到江河对岸，藏历第十二胜生周的土牛年（1722），苯教高僧松布松昂将寺院迁到造像落座之处，就是现今的木麦寺。该寺有活佛和堪布两个传承世系。活佛已历经5世，堪布历经6任。
该寺曾损毁，现有大殿1座、僧房为主的房间40余间。经书有佛语《甘珠尔》2套、结集《丹珠尔》1套、其他各类经续法典经卷千余函。每年佛事活动有：藏历五月的供修忿怒神法会（9日）、斋戒（10日）、六月守夏仪轨、十月护法神会供法会（5日）、十二月份忿怒本尊修供法会（10日）。
5.色措寺（Zer—vphro—dgon）
色措寺位于年古乡娃巴村，离县城290公里。该寺由拥珠郎加于公元12世纪创建。曾被洪水冲毁，后又迁址重修。原是曼加寺分寺，19世纪成为丁青寺分寺。该寺没有活佛传承制度，历来都是由堪布担任寺主。
该寺现有二十八柱大殿1座、七十柱的禅修院、12座僧舍。经书有语所依《甘珠尔》1部、《无上文集》、《哈扎文集》、各类修持法经卷35函。寺院的主要执事有：寺主持座、领诵师、敬供师、执法僧。每年佛事活动有：立冬之首的阿嘎修供法会、夏中月斋戒法会等。法会开支来源于寺院自有田产收入和75户信众的供施。
6.满金寺（Smon—rgyal—dgon）
满金寺位于温拖乡阿合村，离县城233公里。该寺由满金家族的贡珠降桑尼波于1030年创建。满金家族发源于苯教六大世族的辛氏。满金寺传承采用藏传佛教的灵童转世方式。
该寺现有大殿、护法神殿、灵塔佛殿各1座。大殿内供有药泥塑造的佛祖师徒三尊像、十六罗汉像和四大天王像。护法神殿塑有虎衣护法神、阎罗王护法神、吉祥天母护法神等圣像。灵塔佛殿里供有历辈贡珠大师鎏金灵塔，金川土司所供大金塔和各类金银法器。寺院的阿洛唐青静修禅院自贡珠扎巴（诞生于1700年）大师推行复兴修学道风以来，培养出许多苯教高僧，其他藏传佛教寺院的僧人亦来此修行苯教前行心法和正行大圆满法。经书有苯教《甘珠尔》2套、苯教《丹珠尔》1套、其他各类经续法典经卷600余部。
该寺每年法会从春季开始，有春季修供文武本尊法会、夏季安居法会、秋季诵本尊真言法会、冬季忿怒本尊坛城修供大法会。
7.措冲寺（Khro—tshang-dgon）
措冲寺位于浪多乡洞达村，离县城197公里。措冲寺历史可以追溯到吐蕃王赤松德赞时期，苯教遭遇衰败之灾，蚌日瓦·南喀陀度和大成就者扎西坚赞师徒，怀着利益终生的愿望，前往下部多康地区，在雅砻江上游的聚宝山上，修建了一座禅修木楼，在此弘传前密雍仲苯教教法。987年，至尊措冲竹拉在此基础上创建措冲寺。该寺传承体系为活佛制。
该寺最先以显密双运的方式讲修教法，后以修持密意觉证教法为主，实修苯教大圆满瑜伽。现有3座上师府邸、大小4座佛殿、库房1间、总务室5间、禅修院6栋、僧舍43间、大经筒3个、大小5尊佛塔。有新旧1500本经卷、23套舞服、10副铙、15幅唐卡。寺院管理者由两位上师担任，配有大小两位执法僧，两位领诵师，供养师和舞蹈师。佛学院的时间和学僧人数上没有具体限制。
该寺主要佛事活动有：藏历一月一日举行春节的世界烟供法会和持明总集会供，藏历四月十日举行三有大寂静火供，藏历五月十五日举行长达50天的守夏法会，藏历十月十七日举行驱魔食子和金刚舞法会。因该寺没有教法偏执，法会开支得到大量信徒供养，信徒主要来自上扎科、瓦修、宛波、上下措修等四大村寨。
8.塔德寺（Thar-bde—dgon）
塔德寺位于俄南乡麦然村，离县城276公里。该寺由出生在苯教六大世族之一麦氏的根呷郎加于公元13世纪创建。采取世袭制，传承至今，现已是第17代住持。该寺以戒律严格艰苦修行为本，修习显教、密教、大圆满三大部分。该寺曾毁损，现有大小2座佛殿，库房1间、总务室2间、僧舍10余间。
9.绒加寺（Rab-rgyal-dgon）
绒加寺位于俄南乡绒加村，离县城282公里。该寺由出生在苯教六大世族之一琼氏的登巴鲁珠于公元10世纪创建。现为塔德寺分寺。该寺现有大殿、护法神殿、经堂各1座，僧舍10间左右。经书有《甘珠尔》和《丹珠尔》500卷左右，还有苯教伏藏师泽翁扎巴、扎西降称的完整文集。
该寺原以盛大的金刚舞闻名，至今仍未恢复。现举行的法会有：六月初七至十四日之间的寂忿百尊修法和大日如来修供、小九月二十三至二十九日忿怒七修、大九月中本尊刀喇麦吧修供3天或7天。
10.日班寺（Ri—spungs—dgon）
日班寺位于岳巴乡日龚村，离县城98公里。该寺的最初创建者无人知晓。原住持由“琼波”地区的喇嘛指派，中断之后，改为世袭制，由“日拉”家族的人担任。该寺曾有四柱佛殿1座、仓库、寝宫与3间僧舍。损毁后，现存四柱佛殿和茶房。尚存年末法会与共修传统。佛事开支来源于寺院自有30亩田产收入和12户信众的供施。
（三）德格苯教法会的社会影响
德格地区苯教寺院常年的期供与法会名目繁多，异彩纷呈。它们是弘扬苯教教义和扩大苯教影响力的重要表现形式。因各寺历史和修习重点不同，各寺法会各异。各寺联合举行的法会比较盛大，影响深远。下面以2015年9月，由夏扎佛学院主办，丁青寺协办，在夏扎佛学院隆重举行的“雍仲苯教联合会第三次代表大会”为例说明。
此次会议有来自四川、西藏、青海、甘肃和云南五省藏区的300多座寺院代表参加。会议历时一周，期间陆续举办了五场法会：9月4日的荟供法会；9月5日和9月6日，应信众请求，为周边地区的新亡者作了两场超度法会；9月6日为曼日法王（雍仲苯教法王）和丹增南达仁波切（雍仲苯教首席上师）举行诵经祈福法会；9月6日祈福法会之后，为僧众和来自四面八方的信众举行灌顶法会。僧众和信众来自五省藏区，许多人是从阿里、青海等地专程赶来。
由此，我们有如下认知：
第一，苯教寺院的法会内容丰富，用途各异。对内，祈福法会让来自不同地区不同寺院的苯教师互相认识，互相了解，彼此交流，求同存异，对教派的团结和进步起到巨大的推动作用，增强苯教内部的凝聚力和向心力。向外，超度法会、灌顶法会对信众展示苯教的教义和宗教文化内涵，满足信教群众的宗教文化需求。
第二，法会成为德格苯教对外联系的一种路径，法会不仅扩大了苯教的影响力，也在客观上促进了当地经济的发展，加强了当地的知名度。
第三，内容各异的法会不仅满足信众的宗教需求，也满足信众的心理需求，如超度法会，抚慰信众的心灵，对于德格地区和谐社会的构建起到良性作用。
第四，关于此次德格苯教的大型会议，国内主要门户网站（新浪、网易、腾讯）均有报道，西藏苯教网站进行了详细报道。这一方面表现出苯教的影响力在不断扩大，另一方面也表明苯教僧人并不排斥现代科技手段，以积极融入社会的方式弘教，践行人间宗教的思想。
（四）供奉的神系
苯教是多神崇拜，崇拜的是天、地、土、河、龙神及魔灵，苯教徒对善神供养祈福，对恶灵供养以祈免灾。德格苯教寺院主要供奉：三师徒（辛饶及其两位门徒）、莲花生大师、无二西热加称（苯教伏藏师）、哈扎扎西加称（苯教伏藏师）等。
供奉本尊神有：五面十臂息瓦（寂、忿本尊神中面相相对和蔼并以怀柔温和调伏魔患的本尊神）、雍金辛饶祥玛（大智慈母佛）、红大鹏金翅鸟供玛、藏巴拉（财富本尊）、普巴（金刚橛）本尊神等。
供奉护法神有：思比甲莫（世界祖母）、智慧怒姆、伏藏守护神僧哈措玛、虎衣护法神、阎罗王护法神、吉祥天母护法神、达拉东德和察董二护法、护法怙主勒丹三兄弟、达拉护法神等。苯教寺院供奉的部分神祗与藏传佛教大体相同，对苯教具有重大贡献的苯教师也被纳入供奉神系之中，这是苯教寺院所特有的神灵崇拜现象，显示有功于苯教则祀之的祭祀原则。
（五）组织管理
1.组织系统
德格地区苯教寺院在组织系统上与藏传佛教大同小异，由各类职事僧侣分工负责全寺僧侣的管理，各寺院职事人员多少依寺院大小、僧侣多少而定。主要有：活佛、堪布、相子、孔桑、翁则、曲本、强本等。
活佛，寺院最高权威，负责管理全部职事僧侣。不设活佛的寺院，以堪布为最高行政首领。
堪布，专司教务，部分寺院的堪布兼理寺院财务。
相子（尼巴），主管寺院财产、经济活动或专任活佛私人财产管家，相子之下配根巴（出纳）、根察（统筹计划）等执事喇嘛。
孔桑（铁棒喇嘛），维护寺院戒律秩序，检查教规寺法执行情况并惩处违戒僧侣。
翁则（诵经师），负责召集僧侣领头诵经并主持念经仪式。
曲本（供佛师），主要职责是供神、煨桑、祭祀。
强本（金刚舞表演师），负责编戏等金刚舞表演事宜。
这些管理者需要精通舞蹈、坛城绘制、诵经举腔，吹、摇、敲打、制作与手印等技能，一旦接受职务，就必须处理好各项事务。
2.制度条例
德格地区各个寺院的寺规以格鲁派立条最多，纪律严明，宁玛、噶举、萨迦次之，苯教再次之。苯教寺院一般都依照传统，将管理条例写在布匹上，悬挂于寺内，每年举行法会时聚众宣读，以供大家遵守。苯教各寺管理条例的制定普遍遵从苯教教义，在具体细则上有所不同。下面以丁青寺和木麦寺为例介绍。
夏扎·扎西坚赞亲自制定《丁青寺寺规》，要求寺院所有僧人以弘扬苯教显密教法为己任，认真遵从善法因果定律，谨慎护持苯教戒律，法会期间不得食用肉葱酒水等不净饮食，给信徒做法事不得领取超一块银元及价值一块银元以上的布施等。
木麦寺的规章制度分为三个部分，第一部分通过“预祝吉祥圆满，深邃广博神语雍仲苯，显、密、心部三法如意宝，超脱众生世尊及贤子，随从后诸位上师皆顶礼”颂扬和顶礼苯教教法及其众多先贤圣人的祈颂诗句而开篇，并简要结合寺院发展历程讲述苯教教法传承与发展历史及其相关联的情况，从而告诫众僧要以践行苯教教诫来自我约束；第二部分对僧人日常的衣、食、住、行及寺内、外的活动制定了戒律；第三部分是对违反规章制度的僧人惩罚的条文，表明寺院将严格照章执法；最后以“显密双运神语雍仲苯，三戒受持雪域法之冠，不灭教法广布于大地，祈愿法旗教幡兴盛于百万”的祈愿诗句收尾。
结合上述两寺的管理条例，我们可以看出条例主要由历史源流、制定目的和实施细则构成。这些条例细则对于当今寺庙管理也有着借鉴意义。从丁青寺“一块银元的布施”来看，在保证僧人生存需要和佛法修行的同时，也在客观上减轻了信教群众的经济负担，一定程度上，保障该地社会经济的良性发展，显示出夏扎大师卓越的见识和超前的眼光。
三、德格地区苯教寺院的基本情况和特征
笔者以《德格县志》、《德格县寺院志》、才让太的《杂廓地区的苯教与夏尔杂修行地的形成及其影响》为依据，分别制成表1和表2，以此对德格地区的苯教寺院进行分析。
表1德格地区苯教寺院一览表⑩
表2德格地区苯教寺院僧人一览表（数据截止至2011年）⑾
1.德格地区苯教寺院的基本情况
由表1可知，德格地区的苯教寺院位于中扎科乡3座，年古乡2座，温拖乡1座，浪多乡1座，俄南乡2座，岳巴乡1座。
这些寺院大多历史悠久，远离德格县城，在德格地区的政治文化中心——更庆镇之外，这说明历史上德格土司对苯教并没有采取扶持的态度。中扎科乡、年古乡、温拖乡和浪多乡四个乡是相连的，这是苯教在德格地区的传统传播范围。中扎科乡与甘孜县相邻，俄南乡隔着金沙江与西藏自治区江达县相望，岳巴乡与白玉县相接，浪多乡与石渠县相连，这些乡所属的苯教寺院都是德格地区苯教向外传播的重要据点。如中扎科乡境内的夏扎佛学院自1984年向信教群众和学院开放至今，共培养苯教法师与金刚上师600余名，现有来自西藏、青海藏区和四川藏区的学员180多名。它在中国藏区、不丹、尼泊尔、印度锡金等地具有很高的声誉和影响力。
从寺院数量上来看，建国初期至今均是10座。对比甘南藏区的苯教寺院有很大不同，甘南藏区苯教寺院在1959年之前为15座，20世纪80年代恢复成7座。德格地区苯教寺院全部得到恢复，说明当地藏民信奉苯教的程度很高，当地政府能够正视广大信教群众的正常宗教需求。在当地有两句俗话为证：“入寺信黄教，回家信苯教”，“佛教的经好，苯教的法灵”。
由表2看寺院僧人数量的变化可知，近年僧人数量有较大发展，说明我国的民族宗教政策在德格地区得到有效落实。各寺的僧人数，除丁青寺以外，基本恢复到建国初期的数量，部分寺院较之从前甚至有更大的发展，如色措寺、塔德寺和绒加寺。但需要注意的有两点：一是夏扎佛学院在基扎日泽寺之内，故2009年和2011年的数据统计中，将佛学院的学员数量也计算在内；二是色措寺2009年和2011年数据统计的数值相差过大，这需要进一步调研和考证。
2.德格地区苯教寺院的特征
通过对德格地区苯教寺院的历史梳理和现状分析，笔者认为德格地区苯教寺院具有如下特征：
第一，德格地区苯教寺院历史悠久。丁青寺和基扎日泽寺都建于公元7世纪，这在康区苯教寺院中属于兴建最早的寺院，可以说德格是康区苯教的发源地。
第二，德格地区苯教寺院比较集中，形成一片整体区域，利于苯教的传播和扩散。如基扎日泽寺的夏扎佛学院是苯教文化的传承场所，在藏区有着重要影响。
第三，近年德格地区苯教寺院的僧侣来源中，外国、外省区的僧侣占一定比重，尤以基扎日泽寺为最。
第四，德格地区苯教寺院的传承类别较多，有转世灵童的方式（满金寺），有世袭制（丁青寺），也有堪布传承（色措寺）。
第五，德格地区苯教寺院每年定期举行的法会众多、大小不一、内容各异。这些功能各异的法会和宗教仪轨具有社会心理调节的作用，于是这一地区形成以苯教为基础的文化心理沉淀，具有长期性和特殊性。
四、丁青寺重建（1902—1916）的启示
自佛教传人藏区以来，佛教与苯教的争斗就一直没有停止。历史上许多苯教寺院都改宗佛教，尤以嘉绒藏区的雍仲拉顶寺改宗格鲁派影响最大。雍仲拉顶寺被誉为苯教三大寺之一，丁青寺亦有康区苯教第一寺之称，丁青寺在寺院影响力、地位上与雍仲拉顶寺大致相当，但两寺命运迥然不同：前者改宗格鲁派，后者在被毁后重建。其中原因，颇值得我们思考。
据新编《德格县寺院志》记载：“光绪二十八年（1902），一些僧人因为嫉妒丁青寺善法讲修兴隆，比丘放弃慈悲随喜和修忍辱度，煽动部分门派成见很深的僧众与寺院，在丁青寺与更沙寺之间挑起矛盾，并由更沙寺通过玩耍种种诡计来组织康区霍尔十三座寺院僧兵，武力攻打丁青寺，放火烧毁了寺院全部佛殿与僧舍。⑿”这一段文字描述了丁青寺1902年被毁的起因、过程和结果。丁青寺被毁的原因是多重的。
首先，外部环境动荡。德格土司在德格地区一直采取不分教派一律扶持的宗教政策。但是自清光绪二十三年（1897），德格地区内部矛盾日趋尖锐。新编《德格县志》记载：30个大头人不服土司号令，各自为政。其时，逢川督鹿传霖处理瞻对事件，土司遣使告状，希求公断。五月，鹿传霖派统兵官张继率兵至德格，将德格土司夫妇及二子押解成都，议将德格“改流”，因遭成都将军恭顺、驻藏大臣文海弹劾，康区各土司反对，清廷不允，致改流未遂。八月，土司夫妇先后死于成都。清政府谕其二子返回德格，允长子多吉僧格承袭土司职。不久，昂翁降白仁青与其兄争袭土司职，至此后数年里土司辖区纠纷不止，前后发生七次大械斗，每次死伤人民逾千⒀。德格土司内部争夺统治权，使得德格地区外部社会环境动荡，对德格地区的有效控制力减弱，未能及时制止格鲁派更沙寺和苯教丁青寺之间的争斗，这是丁青寺被毁的外因。
其次，利美运动的局限性。“利美”是藏文的音译，意思是“无有偏私或无派别划分”。这是19世纪起源于西康，在藏区开展的一场佛教复兴运动——“利美”无分别教派运动。即对所有印度传来的和中国西藏本土产生的一切宗派，皆不分亲疏爱憎、一视同仁地加以继承和弘扬⒁。这一运动在近代佛教史上的影响举足轻重，历史意义深远，对佛教的发展起到积极的促进作用，但具有一定局限性。它主要的针对对象是具有偏执言行的“德高望重的高僧大德”，即宗教精英阶层，没有广泛深入到寺院中下层。而丁青寺被毁的直接原因正是这些位于寺院中下层的僧人和比丘因门户偏见进行煽动所致。
第三，佛苯斗争的延续。格鲁派传入德格地区的时间较晚，清顺治十一年（1654），五世达赖阿旺罗桑嘉措派遣弟子霍曲杰·昂旺彭措到康区传法。次年，昂旺彭措到达德格，征得德格土司根嘎彭措的同意和支持，在今德格中扎科乡同鸩村建起第一座格鲁派寺院——更沙寺⒂。格鲁派更沙寺和苯教丁青寺同属中扎科乡境内，自建寺起，就不断与丁青寺发生冲突，挤压苯教的生存空间。但在历任德格土司的掌控之下，未能发生较大的冲突。更沙寺与丁青寺的争斗不仅是寺院和教派的争斗，更是佛苯斗争的延续。毁掉丁青寺对于格鲁派来说，有两点作用：一是可以消除与丁青寺的旧怨；二是通过毁掉德格地区最大的苯教寺院，震慑德格及周边地区的苯教寺院。这是丁青寺被毁的根本原因。
丁青寺此次被毁，损失巨大。“《霍尔五部落历史》、《多康六岗部族远古史》等珍贵文献图书，一层楼高的苯教显宗祖师赤足加瓦鎏金铜像，五部如来药师泥塑像，千佛药师泥塑像，大量金银宝塔等都消失在火海中。三部金汁书写的《苯教大般若经》，干部珍贵佛经，热巴家族的大藏经楼与小藏经楼等都化为火海中的黑烟与灰尘。两千余个转经筒，佛家观音菩萨铜像，佛教《华严经》等毁灭于火海之中。⒃”从上述记载中，我们可以发现，损毁的不仅有苯教物品，甚至连佛教物品也都遭到毁坏。
丁青寺被毁之后，清光绪三十一年（1905），丁青寺部分老僧人在新龙地区寺院的帮助和两位千户长的牵线搭桥下，向原地方政府驻新龙地方总管说明了寺院被毁经过，请求地方总管帮助丁青寺重建。地方总管将情况呈报给第十三世达赖喇嘛土登嘉措，西藏地方政府和十三世达赖喇嘛很快下达允许丁青寺原地重建的命令，并派驻新龙地方总管前往德格扎科地区料理此事。光绪三十四年（1908），丁青寺重建工程正式动工，热巴·嘎桑尼玛活佛与热巴·郎加扎巴担任寺院重建工程的主要负责人，夏扎·扎西坚赞与热森·达瓦扎巴提供了必要的物质与技术支持，丁青寺僧俗民众积极参与寺院重建活动。1916年，丁青寺的土建工程圆满竣工，新寺取名“吉祥辛教显密金刚法统兴隆院”⒄，简称仍是“丁青寺”。
丁青寺得以重建，具有以下原因：
第一，稳定的社会环境。丁青寺从1902年被毁到1916年重建，经历四个时间节点：1902年被毁-1905年呈报-1908年动工-1916年建成。1905年至1908年，历经三年时间才开始动工，可见其重建的不易。但重要因素在于，赵尔丰任驻藏大臣后于1906年10月处理德格土司弟兄争权的纷争，消灭昂翁降白仁青的力量⒅，使得德格地区的人们远离动乱，保证德格地区的社会稳定，为丁青寺重建提供稳定的社会环境。
第二，深厚的信众基础。丁青寺在民间保持着较为坚实的民族和历史传统影响，使得丁青寺僧俗民众积极参与寺院重建活动。重建中，丁青寺下属各大施主在夏扎·扎西坚赞大师的统一安排下，纷纷捐银绘制大殿内部大型壁挂布画，并且给丁青寺添置了华丽精致的金刚舞衣饰、空行护法海会供养法器、寺院佛事活动佛具宝冠等。⒆
第三，宗教上层人士的大力支持。如前文所述，作为西藏地方宗教领袖的十三世达赖喇嘛很快下达允许丁青寺原地重建的命令。夏扎·扎西坚赞作为德格地区最著名的苯教大师，对丁青寺重建起到了至关重要的作用。他与热森·达瓦扎巴提供了必要的物质与技术支持，他具体负责寺内大型造像工程，安排施主捐银绘制大殿内部大型壁挂布画。在寺院开光后不久，又给寺院供造了大量转经筒和大殿顶部的鎏金胜利幢等。
丁青寺的兴衰，也是苯教在这一地区兴衰的侧影。如今苯教在德格地区仍具规模和影响力，究其原因：一是我国实行宗教信仰自由政策，宽松的政治环境以及和谐稳定的社会环境是其发展的外部因素；二是该地区长期受到苯教文化的浸润，苯教的信仰力量和广大的民间信众是其存在的根本原因；三是苯教各寺每年定期举行的各类法会，客观上吸引外来人员，促进当地商品流通，同时苯教各寺改变旧有的寺院经济模式，以寺养寺，这在一定程度上有利于当地经济发展，产生较好的经济效益以反哺社会，实现社会经济良性循环。
正是由于上述原因，德格地区的苯教以顽强的生命力根植于青藏高原，持续影响着这片土地上的人们。（责任编辑：心愚）
注释及引用：
①杜永彬：《德格土司辖区的政教关系及其特点》，《中国藏学》1989年第3期；杜永彬：《德格土司辖区独特的宗教格局》，《西南民族学院学报》1992年第1期；根旺：《德格佛教文化中心的形成原因及其特征》，《西南民族学院学报》1992年第1期；刘先毅：《藏传佛教的特异区域》，《西藏研究》1993年第1期；胡昌升：《藏传佛教在甘孜州德格地区的历史、现状及对策——德格地区藏传佛教的调查和分析》，《宗教学研究》2002年第2期。
②杨健吾：《藏传佛教寺庙经济的变化——四川甘孜、德格两县寺庙经济活动的调查》，《中国藏学》1988年第4期。
③石硕：《川西藏区的民间宗教形式》，《宗教学研究》2002年第4期；才让太：《杂廓地区的苯教与夏尔杂修行地的形成及其影响》，《中国藏学》2009年第4期；扎西措：《文化人类学视野下探讨“活鬼”文化现象——以德格县中扎科乡为例》，《西北民族大学学报》2014年第2期。
④⑥⑨⑩⑩四川省德格县志编纂委员会编纂：《德格县志》，成都：四川人民出版社，1995年，第479、539、483、14、483页。
⑤王铭铭著：《中间圈：“藏彝走廊”与人类学的再构思》，北京：社会科学文献出版社，2008年，第50页。
⑦苯教有六大世族，分别为佛姓“辛”之世族、吉祥“竹”之世族、自在“合”之世族、成就“坝”之世族、博学“麦”（美乌）之世族、正圣“琼”之世族。
⑧⑿⒃⒄⒆《德格县寺院志》编纂委员会，德格县政协著：《德格县寺院志》，北京：民族出版社，2011年，第417、420、420、421、421页。
⑩四川省德格县志编纂委员会编纂：《德格县志》，成都：四川人民出版社，1995年，第483页；四川省德格县志编纂委员会编纂：《德格县志：1989-2005》，成都：四川人民出版社，2010年，第385页。
⑾1950年和1988年数据来源于四川省德格县志编纂委员会编纂：《德格县志》，成都：四川人民出版社，1995年，第483页；2009年数据来源于才让太：《杂廓地区的苯教与夏尔杂修行地的形成及其影响》，《中国藏学》2009年第4期，第57页；2011年数据来源于《德格县寺院志》编纂委员会，德格县政协著：《德格县寺院志》，北京：民族出版社，2011年，第417—470页。
⒁贡珠·云丹嘉措著，张炜明译：《蒋扬钦哲旺波传》，北京：宗教文化出版社，2009年，第228页。
⒂陈一石：《赵尔丰与四川藏区的改土归流》，《四川师院学报》1981年第3期，第83页。
作者简介：施义，四川大学道教与宗教文化研究所2015级博士研究生。
原刊于《宗教学研究》 2017年第2期（责编：心愚）
