摘要：苟象寺是白龙江流域建寺年代最早、极负盛名的苯教寺院，由安多“三圣者”之象帕创建。寺内存留至今的典籍、法器、佛像、壁画、铠甲等文物，蕴藏历史时期汉藏民族交往交流的文化实践内容。文章通过田野调查，认为该寺由僧人、民间宗教祭司和俗人共度的“垛顺节”是苯教禳解仪轨“垛”民俗化、节日化的结果，具有村落仪式和佛教“羌姆”的形态特征，亦有汉藏相融、佛苯共存、僧俗共舞的特点。垛顺节中的详解春牛历、军舞、狮子舞等内容均受到了汉文化的影响。通过分析其具体内容和丰富的文化内涵来阐明汉藏文化接触、互动、彼此借鉴的历史过程，进而揭示藏汉文化互鉴互融的机制，以期为新时代铸牢中华民族共同体意识提供地方性的实践支持。
关键词：苟象寺；垛顺节；民族；交往交流交融
历史长河中藏族与我国其他各民族的文化，还有外来的文明交流融合并相互借鉴，生成了许多蕴含自身特色、形式多样、内涵丰富的节庆文化。在实践中许多节庆已超出了本民族的范畴，成为区域民族共享的节日，使各民族之间形成契合民族交往交流交融方向统领的情感联结、集体记忆、身份认同和利益价值。新时代民族工作实践，需要中华优秀传统文化支撑，需要充分发挥地方性民间智慧的文化基因和精神纽带作用。通过挖掘传统节庆文化符号的价值，进而使各民族直观感知中华民族共同体的实在，并在潜移默化中促进各民族共同团结奋斗、共同繁荣发展，持续铸牢中华民族共同体意识。川甘两省交界区域最大的特点就是藏、汉、回、羌等多民族杂处，文化交流频繁，包括宗教民俗在内的文化相互交流渗透，文化空间兼具多元性与复杂性特点。透过区域微观视角，从民族和宗教文化的双向维度，探讨该地方垛顺节及其相关仪式中汉藏文化的互动交流，探寻该区域民族之间的历史关系和现实状况，对阐释该地区藏族与其他民族交往交融的历史与现状，均有重要的理论价值与实践意义。
一、垛顺节田野中的僧与寺
苟象寺位于秦岭西部迭山余脉与岷山北尾端的若尔盖县求吉乡苟哇村，距县政府所在地达扎寺镇60公里，离潘州古城遗址十余里，藏彝走廊的北端。其西北面与今甘肃迭部阿夏、达拉两乡接壤，东南面与四川九寨沟达录乡、松潘川主寺镇、若尔盖包座乡毗邻。“苟象”为四川若尔盖苟哇象仓寺简称，属安多“三圣者”之象帕传承，在历史上是苯教象派寺院的主寺，是川甘交界地区建寺年代最早的寺院之一，历史上曾有“内寺７座，外寺18座，属寺54座，持橛者1500人”之规模，亦有“南拉顶，北苟象”之盛史，将今川甘两域百余村寨结合在同一宗教信仰传统结构之中。当地民间口述传说认为该寺初建于公元2世纪末，被称作藏传佛教“第一古寺”，四川省博物馆展列的《著名藏传佛教寺庙表》中将其排为第一。相关研究则认为该寺约于公元11世纪由象帕·尼玛维色（简称“象帕”）创建。据《苟象寺志》记载，寺院创建者第一世象帕1080年出生于苟哇村唐安寨一户叫“象孜仓”的人家。其直系后裔主要在当地“根本三户”，象帕传承至今已有31世，是安多地区世袭传承的苯教活佛之一。
（一）寺主象帕：促进藏汉文化交流的行动者
民族的交往交流始于个体，个体之间、个体与群体之间的良好互动能进一步推动民族整体之间的互动交融。象帕在创建寺院的同时也创设了垛顺节期间展演的部分仪式内容，历代象帕对川甘两省交界区域各民族，尤其是对藏汉民族交往交流有着深远的意义。具体表现为民间苯教祈请文、民间取名、丧葬习俗、节庆文化、生产民俗等，涉及多个层面，影响了这一区域许多民间习俗的形成和发展，同时亦丰富了其形式和内容。在长期的社会发展过程当中，象帕这一地方精英的事迹、传说在民间固定下来，经不断加工升华，象帕被视为该区域各民族公认的调解不同民族、不同社区之间纠纷，为民众答疑解惑的能手。
相传有一次象帕成功调解了岷江上游今松潘镇江关地区汉、藏百姓之间的社会纠纷，当地人为了纪念他的功德，树了一块石碑供后人敬拜。若尔盖求吉嘎哇部落与牙沟部落之间因地界之争而时常发生部落械斗，他为了避免伤及无辜生命，出面调解部落间的矛盾，从苟哇部落原９个寨子中，迁了几户人家落到两部落领地之间作为界线，从此这个村庄就叫“苟均”，有“小苟哇”之意。（笔者根据2016年９月、2022年8月采访西南民族大学同美教授，以及若尔盖县求吉乡让安寨夺果、牙沟寨泽旺能周两位村老时的录音及访谈笔记整理。）
在迭部、九寨沟地区也有许多地名、传说跟象帕相关，如象帕休息的地方、象帕在岩石上耕地的地方、象帕在石头上放佛珠的地方；松潘大兴沟有象帕敖包、今黄龙景区有象帕在石头上留下的脚印等等。许多地名之由来及相关传说至今仍在当地各民族间流传。
在川甘交界地区民间，一些人名、±也名的取名习俗也与象帕有关。舟曲地区有几户姓肖的人家，据他们讲自己的祖先是象帕大师，“象”与“肖”的发音相似，“象”逐渐演变成了今天舟曲的“肖”这一姓氏。民众将象帕视为促进不同姓氏、不同村落、不同人群友好相处的使者。他不仅注重与周边区域各民族之间的交往交流，而且特别注重人与社会、人与自然、人与其他生命的和谐共处。出于对象帕人格和事迹的崇敬，每吃一顿饭、每开一坛酒、每穿一件新衣服、每出一趟远门、每当春耕播撒种子、每当收割庄稼之时，人们都会虔诚地高声说：“阿尼象帕肖肖”，以示祈请、供奉、顶礼。在人们的日常生活中，赞颂祈请象帕是不可或缺的重要内容。现在的中老年人依然保留这一习俗，是川甘交界地区独有的民俗宗教文化，亦是促进当地多民族和谐共处、社会发展的需要。今川甘其他社区亦具有类似为不同民族共有的世代交往交流的记忆，成为汉藏民族深度交融的象征符号。
在历代象帕之外，尚需提及第十一世象帕·南卡丹增的转世苟象属寺达金寺主象珠·南卡降参（1770-1832）对汉藏文化交流的贡献。在当地，人们将其视作明清时期众多高僧中有影响力的人物之一，作为沟通多民族交往交流交融的文化使者，他往返于青藏高原与中原一带，成为历史上藏传佛教有为高僧的一部分，“推动了中华各民族之间交往交流交融，并在建构中华文明整体格局中发挥过重要的文化纽带作用”。
后人为纪念象帕在促进汉藏民族交流团结过程中的功绩，于“每年农历一月十三日至十六日，在松潘尕米寺活佛的主持下，由全寺僧人诵经并举行‘跳神’仪式，其内容主要演绎歌颂历史上汉藏团结的故事，一月十五日为节日高潮，这一天前来朝觐者多时可达2万多人。在持续推进铸牢中华民族共同体意识的新时代，此为各民族“三交”的地方个体生命层面的实践形式和实证案例。诚如研究者所说，用共享的记忆、神话、共同的价值观和象征来界定的文化共同体比其他共同体更具有稳定性和持续性。
（二）苟象寺：汉藏文化广泛交流的历史见证
苟象寺古朴的建筑和珍藏的典籍、法器、雕塑、画像、服饰等内容中蕴藏丰厚的汉藏民族文化交流实践内容，是典型的中华文化共同性符号。苟象寺“百柱大殿”的横梁上绘有一幅孔子像，当地百姓有一种解释，认为汉地的孔子是寺院的供养者，当地僧人将其称为“嘉孔子楚杰”。该人物在藏文佛苯文献中似乎没有固定的历史原型，但在藏族占卜和仪式中占有重要地位。苯教文献认为敦巴辛绕向“嘉孔子楚杰”传授了360种秘密测算法，苯教的天文历算撷取了时轮续的内容，并借用中原孔子形象，与本土的占卜仪式、五行算内容对接为一个整体，从而使苯教的天文历算不仅包罗万象，而且具有一定的连续性。
吐蕃时期的敦煌藏文文书中有关于“嘉孔子楚杰”的记述，敦煌文献中藏文对应的汉译就是“孔子”。敦煌文献中存有儒家藏译本写卷，反映了儒家文化在吐蕃的传播及汉藏等民族在文化层面交往交流的历史。儒家文化传播到青藏高原地区后，世居高原的藏族等受儒家文化影响，强化了 “孔子”这一形象在藏族文化中的地位。而儒家文化对于少数民族的影响由来已久，是形成中华文化认同的基础，也是中华民族共同性的重要基础和底色。就此而言，苟象寺存留“嘉孔子楚杰”的画像，将其与汉藏文献、敦煌文书等历史文献中的记载相关联，都是以孔子为代表的儒家文化在青藏高原地区传播过程中形成的一个汉地文化象征符号，其背后蕴藏着汉藏文化在历史长河中交往交流交融的记忆，是民族认同的表现，以民众记忆与地方叙事互为依据，共同建构成一个具有伦理价值和社会传习的机制。
苟象“内寺七座”之一的松潘象仓寺经典《嘉纳噶杜》，意为《汉传消灾经》，有《嘉纳噶杜咒经》和《嘉纳噶杜伏藏》两种版本，均记载由孔子所著。在藏语中，过去将除蒙古地区之外的其他民族地区均称之为“嘉”，如称汉地作“嘉纳”称古印度作“嘉噶”。“噶”字系阴阳历算之术语，可解为障碍。过去藏族认为人生各阶段均会出现年灾、月灾、日灾等大小不一的灾难。“杜”一词则有阻止或消除之意，经文中顶礼涉及的诸神有孔子、九宫八卦神令、斯吉神、太阳神。强调祈求神明之必要性时，经文用问答的形式呈现：
问：起初因何而为空？
答：因阴界年月之灾而为空。
问：中途为何而存在？
答：因孔子用真理消灾后便存在。
问：最初因何故何时开始消失的？
答：八卦如同父母与儿女不和才消失的。
问：最后是从何处何时存在的？
答：通过诵读孔子之咒经才存在的。
如若不诵读咒经，凡生者便在壮年时死去，所有的光明被阴霾笼罩，所有的真理都被谬论掩埋。人们聚集禳解祈福，向宇宙之王奔赤祈求各种方法与秘诀，请来孔子使用垛术化解了十二大灾难。禳解术求自奔赤，孔子就是用垛术为生者消灾灭祸、助力藏民实现美好生活之人。在此意义上讲，儒家文化中存在的一种联结不同民族、不同地域文化的纽带的意涵，进而维系和发展了中华民族的多元一体格局。
苟象寺也曾被称为“琥珀上的大殿”，因寺内“百柱大殿”顶上有９幅坛城壁画，除了丰富的内容要素、绘画色彩之外，９个坛城的拼接架构亦汇集多民族工匠的精湛技艺。为了方便观修大殿顶上这９个坛城，传说当地曾有一位土司供养了９块2米见方的琥珀铺在地上，映照着殿顶的坛城，观修之人盘坐低头就能清晰看见映射在琥珀上的坛城。目前坛城的绘画风格、内涵渊源以及该寺珍藏的绘有类似中亚地图的唐卡等，其所蕴藏的多元文化信息皆有待研究者深耕挖掘。
二、垛顺节：汉藏民族交往交流的多元实践载体
苟象“垛顺节”是苯教重要禳解仪轨“垛”的民俗化、节日化的结果，同时具有村落仪式和佛教“羌姆”的形态特征，整合了民俗宗教和制度性宗教的仪式仪轨等内容，具有佛苯共存、僧俗共舞、汉藏相融的特点，是一系列仪式仪轨和舞蹈表演的有机结合体，亦是川甘交界地带集宗教、民俗、节气于一体的重要传统节日，于2018年列入四川省非物质文化遗产名录。每年农历二月九日至十四日，当地春耕前在苟象寺举行，其内容有村民表演的军舞“玛果”，民间苯教“莱坞”的护身、祈福、招魂仪式，以及僧人表演的法舞、详解春牛历等三大程式共24个环节。垛顺节中的春牛历、狮子舞，及其相关经文中的九宫、八卦、五行、十二生肖等就是受汉文化影响的结果。垛顺节空间以苟象寺为中心，辐射阿西象藏寺、包座桑珠寺和达金寺、松潘象仓寺、阿夏纳高寺、舟曲占单寺等所在区域，传统上苟象寺的这些属寺每年亦都有相关的节庆和仪式内容。立足传统，拉近民俗节日在时空要素、形式要素、符号要素等方面与共同体意识之间的距离，亦是新时代铸牢中华民族共同体意识的重要载体和资源。
（一）详解汉地黄牛历：民族交流交融基于民众社会生活需求
垛顺节期间详解的春牛历，藏语即意指汉地的黄牛历算，极具汉藏民族文化融合的特点。当地人通常认为藏族历算主要包括源自汉地的历算和源自古印度的历算“春牛历”主要就是源自汉地“五行算”的内容，一般是垛顺节各展演活动的最后一个环节。
仪式中，首先出场的是两个戴着俗人面具的僧人，分别扮演男女角色。他们拉着载有泥塑春牛模型的拖车到寺院大殿前的空地上。接着出场的一位则戴着青年男子的面具，站在大殿的高台上，抬起手臂比划观望、寻找牛的动作。时而面向观众大声问道：“你们可曾见过我的牛？”经一番富有戏剧性的询问、张望之后，最终找到了正在拖车上的“牛”，随后便开始了一问一答的“详解春牛”仪式。苟象属寺僧人将活佛解出的春牛历算内容事先写成筒洁通俗便于村民理解的语句，在现场由一位僧人在观礼台角落对着麦克风大声念，此时场内没有任何杂音，所有村民安静而专注地聆听。
僧人解读春牛“身着绿衣，紧闭着嘴巴，牛尾甩向右，牛头色白，牛蹄色红”的装束及姿态。赶牛的是位老人，身着白衣，系着红腰带，一只脚赤着，一只脚穿鞋，站在牛身稍靠前的部位，举着牛鞭，但举得不高。对牛置身的环境也依据相关文本有一番创设，牛身后有一对身着藏袍的青年男女，牛的上方是湛蓝色的天空，空中画有飞龙。泥塑的春牛图，上面的每一个细节和符号，都有其象征意义。牛着绿衣，预示当年牧草的长势极好，树木也会长得很茂盛。牛闭着嘴巴，寓意当年牲畜仔子成活率较低、产奶量偏少，而人丁则会兴旺。“老人赶牛”，预示当年该地区老人的身体健康，但幼儿容易感冒或有些小灾小病。解读春牛历的僧人，会形象生动地将所有细节一一向村民解释，确保现场的所有人都听得清楚、弄得明白。（注：笔者根据2011年在阿西象藏寺解春牛历现场采录资料整理。2020年起，该寺每年将详解春牛历的内容提前录音，在仪式进行时播放。）
垛顺节中的详解春牛历实际兼具独创和吸收改良两大特点。其独创主要表现在藏族旱期自身固有的物候历，吸收改良主要就是春牛经算法，还有《时宪历》。包括从古印度吸取的内容，并根据青藏高原气候实际情况加以改良。今川甘交界地能够详解春牛历的高僧认为，苟象寺的春牛历与汉地五台山的文殊菩萨道场亦有一定的渊輝。目前苟象属寺阿西象藏寺将解春牛历仪式较好地传承了下来。它以垛顺节为载体，用历算的形式获得对来年的预测，并采用通俗易懂的形式向民 众解释。其内容大到涵盖宇宙星空的运行、一年四季的天气状况，小到管理寺庙周围村民的耕作、花草树术生长周期、动物冬眠结束、桃花盛开时间、啄木鸟归来时间等。民众探信解春牛历及相关仪式所表达的内容，并按其规范运作，保护自然生态，促进生命和谐。
我国许多民族都有着＂春牛”起源及发展过程的历史记忆，并从中获得一种深邃的民族文化认伺。藏族的春牛历算法同二十四节气、三伏、数九等概念自７世纪始陆续从中原引进。《汉藏史集》记载藏地统治者派4位藏族精英赴中原拜师学习占卜历算法，学成归乘后将所学《纸绳卦术》《卦书》等译成藏文并推广之，“春牛”为我国各民族共享拥文化符号，是各地农春活动、民间艺术共同使用且历史悠久的文化元素，蕴含丰富的文化内涵，伴随中华大地数千年农耕文明时空，深刻影响着各族民众的生产生活实践。我国桂东南地区各民族普遍有“唱春牛”习俗，另有汉族的“鞭春牛”、侗族的“逗春牛”、壮族的“舞春牛”、瑶族的“舞水牛”等等，皆沿袭着各地方文化的基因，同时在民族交流交流中，又融合多元的文化内涵，形成了各具特色又相互影响的多元景象，共同建构了具有图腾意义、内涵孝富的农耕传统文化。舂牛的形象已成为奉献、诚实、力量、吉样的象征，已深深融人具有农耕传统的各民族文化之中，化为中华民族内在的一种精神。
鞭春牛活动为最初主要流传在中原地区以汉族为主的迎春习俗，唐以后逐渐向全国各地扩散，清朝乾隆年间，立春时节的“鞭春牛”已列为国家庆典活动，由专管天文历法的钦天监于每年六月制定次年的芒神土牛图，包括相关的农历及农事活动，颁发各地，作为芒神春牛的印制范本。历史上留存下来的春牛图以及有关天文历法、农耕技术、民间艺术、风土人情的资料，蕴藏丰富的各民族交往交流交融的信息。春牛图作为青藏高原地区常见的吉祥图案，人们或于墙头悬挂或于门庭粘贴，以观四时节序。可见我国春牛文化由民间生成到官方行为，从中原传播到高原并被吸收变化，在截然不同的地理文化生态环境中发展变化，其风俗源远流长、经久不衰，至今仍助力于藏族的生产生活。
（二）军舞“玛果”：民族交流过程中对战争的历史记忆
垛顺节期间，有表演军舞“玛果”的传统，舞者皆为周边村落的成年男子，按习规不可少于30人，其中设有领军将士、旗手、鸣枪手等角色。表演时需身着绛红色氆氇藏袍，扎彩色腰带并佩戴女式银腰带，右手持刀左手拿鞘，数名舞者身披苟象寺尚保存完好的铠甲。在当地民众观念当中，认为军舞最初的编排者是苟象寺创建者象帕。相传，约于公元11世纪，有一次在九兄山上，象帕见四周白雪皑皑，没有人烟，却突然从寂静的山间传出一阵“嚯嚯”“嗬嗬”的战场将士杀敌的震天吼声。当他循声走近，方见有一队身着绛红色藏袍，披着盔甲、佩戴银带、腰系彩带，右手持刀、左手拿鞘的军队，他们面带怒容，列队前行，忽而猫腰躬身，忽而起身呐喊。象帕意会一定是战死疆场的那些勇士的军魂在舞蹈，将士们虽身亡却没有忘记自己的使命。后来，他将山中所见编排为军舞，祈请九兄山神及其之上的天兵，以及周边年神的军队和水界鲁神的军队加入其中，使这支队伍附有军魂，有威慑力。最终以军舞“玛果”的形式引入垛顺节传承至今。
军舞内容以阵势为主，有黑蛇回旋阵、围攻敌方阵、神将呐喊阵、纵横交叉阵和鸣枪驱赶阵等5套动作。以“嚯嚯”“嗬嗬”“哈哈哈”的哄声和笑声为主要节奏，有将士集结出征、行军交战、冲锋包围、作战呐喊、凯旋归来的演绎和场景，遵循远古军队征战的完整结构，将士兵对敌作战的情形通过军舞浓缩再现。军舞的生成植根于藏族民间苯教“向下镇压鬼怪”的传统观念和信仰。这一方面可以说是人类早期共有的群体游牧、狩猎过程中的祭祀礼仪和古代真实战争场景中将士出征前的仪式行为；另一方面它或许与唐蕃交战、清朝乾隆发兵大小金川等特定历史事件和历史记忆相关联。唐贞观年间，吐蕃曾与唐交战于松潘一带，吐蕃随军苯教祭司亦来此。每当将士出征前都要举行隆重的仪式，由祭司莱坞给军队护身，激励士气使其能够凯旋。松赞干布时期，吐蕃军队随军苯教巫师举行祭祀战神、将色、卫玛等诸仪式。据《旧唐书？吐蕃传》载：“时吐蕃尽收羊同、党项及诸羌之地，东与凉、松、茂、舊……。”后来，战事停息，有“无令禁归”的命令，域内便有了“噶玛罗”他们平日务农战时为兵，还举行年度性颇为正规的军事操练。一些祭司亦留在了行军处，从而使这一习俗得以保留，至今在川甘交界地带还有遗存，如金川原雍仲拉顶寺周边嘉绒村民的跳抢锅庄的习俗，岷江上游茂县羌族持刀舞枪送瘟神的仪式舞蹈，流行于黑水县的卡斯达温弓箭舞。在《苟象寺志》中，每年军舞开始前就有民间苯教祭司“莱坞”在寺院囊钦给参与军舞之人举行招魂、护身的仪式。
军舞作为一项由村民、僧人以及祭司多方参与的集体行动，既是一项当地各族民众彼此协作、认同的情感行动，亦是一项遵从村落共同体秩序的传统行为。“莱坞”在其中起到了至关重要的衔接作用。“莱坞”用于护身仪式的仪轨文本，通常有招魂荐福、禳灾解秽、卜卦祭神等内容，民间至今存留的“莱坞”仪轨多见于川甘交界汉藏文化交汇地带，具有多元文化融合的特征。军舞从作为战争征服者地位和权利的象征，经历史沉淀，边界已消融、冲突亦淡化，渐而演变成为当前垛顺节中最受欢迎的节目。如此，我们就不难理解象帕对“玛果”之创设，他将军舞引进寺院，开创了在垛顺节中表演军舞的先河，使之与社区民众的族群记忆、生产劳作相关联，流传至今，为我们留下了汉藏民族互动交流过程中具有地方性特征的重要的历史文化财富。
要言之，军舞表述产生于特定的社会语境，从历史和现实的两个维度达成了特殊的仪式功效。从现实维度讲，垛顺节中的军舞以驱邪禳福为核心主题，是具有整合、凝聚社群认同功能的民俗节曰元素，同时亦是对以苟象寺为中心的周边苯教象派文化圈中现实族群经济、文化和社会关系状况的一种透射。从历史维度讲，其功效需要从历史记忆和历史事件中加以探寻。吐蕃与唐交战期间，随军苯教祭司施法护身仪式和士兵炫耀武力战功的军事操练，融入民间苯教向下“打压”的传统土壤之中，从而催生了垛顺节期间跳军舞的习俗。我们可以从类似的许多民族志中，看到世界上不同地区、不同民族相似的行为模式，这符合各民族通过铭记战争及其带来的苦难，从而倍加珍惜来之不易的现实和谐社会的历史价值观念，因而能够传承久远，深深融入各民族历史文化之中。其核心意义在于镜像社会、整合社群、凝聚认同，所达成的仪式功效已不仅仅是驱邪禳福、娱乐欢庆，而是“净化暴力使后人知道汉藏民族之间的交往交流并非一帆风顺，有远古各部落集团的斗争与接近，有历史过程中的冲突与对立、战争与牺牲，亦有和亲、和合，而终得今日之和谐局面。
（三）幸运狮子舞：节庆场域中民众相互亲近的内生动力
前来共度垛顺节的内地观众，多认为节日期间展演的“幸运狮子舞”中的狮子与汉地南派狮子很相似，尤其是憨态可掬的形态和戏姿。从《苟象寺志》看，苟象狮舞中的狮子是阿尼玛卿山神的坐骑，同时其本身也是一位护法神。表演狮子舞的当天，阿尼玛卿山神便会降临节日场域中。笔者曾听修复苟象狮子面具的民间雕刻艺人讲，苟象狮形的别样之处在于其尾巴和毛色。因为该寺的狮子是人们想象中的雪山狮子模样，尾巴特别短而毛非常厚，白色的狮身、绿色的毛发，狮子的背脊是用绿色的绸缎裹成球形并拼接而成，除黑色的眼珠和红色的嘴巴之外，白绿两色是狮身的主调，与内地的文武两狮皆有较大的区别。在仪式中，狮子出场前，先有一段驯狮者的领舞，随后就是4个戴着五冠帽的伴舞出场，观众期待已久的狮子接着出场，狮子身着红、绿、粉色相间的服饰，伴着鼓点和钹的节奏，从大殿的台阶下来，走了几个台阶又转头跑回大殿，不肯出场，驯狮者数次迎请之后方才走下台阶进入场地中央，狮子舞还未进入正场，想给狮子献哈达的观众已排成长队等候。狮身是由两个体力非常好的年轻僧人装扮，靠前的人举着狮子头，还不时张合狮子嘴。后一人一手抱着前者的腰，一手舞动狮子的尾巴。二者配合默契、脚步轻盈，非常形象地完成狮子跳立、摇头、躺卧、甩尾、挠痒痒的顽皮动作，还跑到法台前向活佛撒欢儿、取悦活佛。狮子有时还耍赖，躺在地上不肯走，向驯狮人要食物，吃过糖果还不肯起来，还要驯狮人连拍它三次头，才肯起来。狮子起身后地上留下的糖果，孩子们上场去捡，狮子不时冲向捡糖果的孩子们，一群孩子既紧张又乐呵着跑散，场外观众发出一阵阵笑声。
当地民众意识中，苟象“狮子”能给人们带来吉祥，供养它就能使家人平安好运，牛羊肥壮，庄稼丰收，从而备受当地人的尊崇与喜爱。在场的男子不论年龄大小、身份高低，都会给狮子敬献很多哈达。每年节日期间，舞狮子的当天到场的观众也会变多，每到献哈达的仪式环节，狮子的全身瞬间堆满哈达及各色绸缎，前来辅助的僧人刚取走一堆，随后又堆满，反复数次，狮子高兴地反复抖毛、抓痒痒。整个过程中狮子的舞步踩着鼓和钹的节奏，或急或慢，或缓或畅，就连狮子耍赖、顽皮或懒洋洋的状态亦都表现得淋漓尽致。引狮出狮舞狮抢糖敬狮等程式及配合佛寺乐器起舞的路数，皆有其象征意义，亦有相关仪式文本的支持。苟象狮舞传承在历史上也曾断代，后来又从其属寺包座达金寺转授接续，而达金寺的传承又从松潘象仓寺接续。更替流转的历史过程中，苟象狮子面具的颜色已变成了与汉地狮子面具相同的金黄色，不再是过去绿白二色相间，经手的僧人认为金色能替代世间所有吉祥的色彩。狮子服饰的造型、狮舞展演的内容、狮舞文化功能等皆与汉地南派狮文化有通融之处。
除了狮子舞，历史上垛顺节还有猴子舞、猛虎舞和拜鸟仪式，而今皆已失传。川甘交界的拉玛岭山东面和摩天岭山周边的村落节庆及仪式当中还有高山狐狸舞、乌鸦脚舞、熊猫舞、蛇舞、大鹏琼鸟舞、花卉舞等娱神的舞种，从表面看似与苯教祭祀威猛神祇相关，极具地域特点；从深层看则有多元阐释的意义空间，蕴含人类超越自我、超越族属，敬畏自然，与其他生命和谐相处的普世之理。
另外，垛顺节期间相关仪式祈请、颂词、经文中频繁出现“念青夏东”，即东方的白螺圣山，在今松潘黄龙景区。黄龙雪宝顶在地方性知识当中是由象帕开启的神山，亦是历史上苯教与道教信众的活动圈。相传象帕游学松潘，于1110年农历六月十五日在黄龙“色尔措”装藏，举行开启黄龙主峰雪宝顶朝山门仪式。信众认为黄龙是修炼母续的道场，其圣山主人称作“夏念东则噶波”，其身穿白色铠甲，坐骑为白马。道教徒称黄龙的神为“黄龙真人”，留白长胡须，身着白衣。每年纪念象帕开启黄龙神山之日，当地藏、羌、汉、回等民族同行，卫藏、多康各地的信众在这一天都会前来朝拜，不论苯教寺庙又或道观皆烧香祭拜，共度“东日林帝”。随着时间的推移，相邻其他民族亦逐渐加入祭山祭湖活动当中，如今当地用汉语称这一习俗为“赶黄龙会”。藏汉文化深受彼此影响，在苯教典籍当中留下了翻译自汉地儒、释、道的文献，亦丰富了藏族文化的内容，对藏族文化的发展起到了一定的积极作用。黄龙庙会、朝山习俗的延续，使该区域成为一个多民族、多宗教和谐并存之地。
传统上该区域有自然地理意义和宗教意义上的两种解释。其中，地理意义上的黄龙分为内、中、外三环朝圣路线。内环为从雪宝顶至色尔措绕一圈，步行有3天路程，沿途多有象帕骡蹄印、挖掘的泉水、凿开的法铃、镇妖降魔做法修行处等各类圣迹；外环路线以黄龙主峰雪宝顶为轴心，半径则为松潘川主寺、峨眉山、平武报恩寺等地，按逆时针方向转绕，途中从峨眉山顶“囊乾炯日”可望见雪宝顶。关于朝山的路线和时间，信徒通常依据各自的条件和路况确定，时间一般集中在象帕当年开启神山之日。宗教意义上的黄龙白螺圣山的佛光与五台山、白崖鹫山、峨眉山、青城山等各处的圣光交相辉映，同时与密严刹土、空行刹土以及喜足天的加持力相连。理论上是人创造了符号，而符号又反之影响到人，中华民族共同体意识离不开民族地方性节庆文化的滋养，离不开文化符号和文化心理的凝聚力量。
三、结语
垛顺节蕴涵珍贵的民族文化交融资源，亦蕴含丰厚的文旅融合资源。所在地与九寨神仙池、黄龙景区相邻，同处九寨国际旅游沿线，域内红色长征文化、农林牧复合生计文化、湿地文化闻名于世，开发传承以垛顺节为代表的非物质文化遗产及该区域民俗文化，可为当地人文旅游带来新的亮点。同时，对新时代持续推进各民族交往交流交融亦具有积极的现实意义。透过垛顺节可以具体深入地了解该区域的汉藏民族友好交往的文化根基。
苟象寺垛顺节期间在寺内由世俗男子表演的军舞为其独有，承载着区域民众对族群矛盾与争战、调解与和解等过程的集体历史记忆。详解春牛历、狮子舞等自成体系的表演，还有垛玛、法器、绘画等独特技艺都是难得的各民族文化交融的遗产，有着厚重的历史文化和象征意义，都已渗透在川甘藏族社会生产、传统习俗、道德观念当中。对此进行研究，有助于我们认识中华民族交流互融、团结友爱、和睦相处的历史进程，体现铸牢中华民族共同体意识的深厚基础，进而从整体上审视中华民族文化的多元性、互补性。
原刊于《中国藏学》 2024年第1期 注释与引用略
