摄影：觉果
——以四川涉藏地区说唱艺人为中心的考察
内容提要：四川涉藏地区是格萨尔流传最广、最有群众基础的地区之一。通过深度访谈法，以四川涉藏地区说唱艺人为中心考察格萨尔史诗的传承与传播现状发现，四川涉藏地区说唱艺人已经寥寥无几，生存状态堪忧，史诗的传承传播状况不容乐观。基于创新理论视角，格萨尔史诗传承与传播的优化途径是：制度创新，让说唱艺人生活上无后顾之忧；市场创新，面向青少年、游客等群体，扩大传承传播范围；技术创新，使用新兴技术，赋能史诗传承传播；产品创新，让传统IP焕发活力。
关键词：格萨尔史诗说唱艺人创新理论
一、引言
说唱艺人是格萨尔史诗（以下简称格萨尔）的创造者、传承者、传播者。[1]在格萨尔的传承与传播过程中，说唱艺人的地位不可替代。格萨尔研究专家降边嘉措认为他们就是“当代荷马”，在格萨尔的传承与传播中起到最主要的作用，同时，他还提出，对说唱艺人的研究应该成为格萨尔研究的重要内容。[2]
近些年来，全国各地一批格萨尔说唱艺人相继离世，“人亡歌息”令人扼腕不已。四川涉藏地区是全国第二大藏族聚居区，也是格萨尔王的故里，具有广泛和多元的格萨尔文化资源，是格萨尔流传最广、最有群众基础的地区之一。有学者在四川涉藏地区的实地调查发现，十多年的时间里，格萨尔的生存和传承空间没有明显改善。[3]笔者查阅了有关部门官方网站，并向涉藏地区相关部门领导及格萨尔研究学者咨询，了解到四川涉藏地区的格萨尔说唱艺人主要分布在甘孜州的德格县、色达县和甘孜县，其中，国家级传承人1人、省级传承人5人、州级传承人3人、县级传承人若干。此外，还有说唱艺人虽然没有传承人头衔，但在当地享有盛誉。学术界对说唱艺人生存状况关注较少，[4]尤其是对格萨尔王故里的说唱艺人关注不多，在四川涉藏地区格萨尔的整体传承传播现状上还缺乏相对深入的研究。四川涉藏地区格萨尔说唱艺人的生存状况如何？史诗的传承传播现状怎么样？在传承传播中如何创新？
为了解答这些问题，本文作者多次前往四川涉藏地区实地调研，访谈了8位说唱艺人以及2位格萨尔研究学者。本文采用的主要研究方法为访谈法，访谈采用半结构化形式，对说唱艺人的访谈内容主要包括：家庭情况、收入来源、学习格萨尔的经历、传承情况、演述情况、传承传播中存在的困难。实时根据访谈的实际情况调整问题及顺序。
在得到采访对象同意之后，对访谈进行了录音或者录像。受访对象10人，每次访谈持续1到3个小时不等，总计约18小时。
二、生存困境与传承传播困境
访谈与观察发现，多数格萨尔说唱艺人在一定程度上存在生存困境，而史诗的传承与传播也面临种种问题。
（一）生存困境
在旧社会，格萨尔说唱艺人的社会地位低下，不少人居无定所，乃至以乞讨为生。新中国成立之后，说唱艺人的生存状况明显改善，社会地位显著提升。但是，横向相比，格萨尔说唱艺人普遍生存艰难。同时，四川涉藏地区目前说唱艺人的数量已经不多，在很多县已经绝迹。
阿尼是四川省唯一的格萨尔国家级传承人，2008年起，每个月工资为1500元。作为代表性传承人，国家每年还补助他20000元。妻子昂青2016年成为格萨尔州级传承人。为补贴家用，妻子需要去挖虫草、做小工，等等。2017年3月，他们生了一个儿子。为了照顾孩子，妻子不再外出务工。阿尼一个人三四万左右的年收入成为一家三口主要的生活来源。
省级传承人白马益西生于1946年，和妻子居住在德格县竹庆乡八色村，子女们在外经商、求学。作为四川省非遗文化继承人，白马益西每年有5000元的补贴。在竹庆小学给学生传授格萨尔文化时，学校给他5000元报酬。由于身体原因，白马益西已经没有在学校授课，也没有了额外收入。
甘孜县南多乡二村说唱艺人彭措郎加生于1942年，与养女、女婿同住。他是格萨尔县级传承人，生活上依赖养女、女婿供给。甘孜县南多乡一村说唱艺人生格勒生于1981年，从小双目失明。他无法从事劳动，生活上靠妻子外出务工。色达县的省级传承人土登的生存状况也让人揪心。他是典型的游吟艺人，常年在青海果洛州和甘孜各地演唱格萨尔，观众三五块钱的打赏是他主要的生活来源。
总体上看，绝大多数说唱艺人的经济不宽裕，生活压力大，他们的生活低于当地平均水平。
（二）传承困境
格萨尔说唱艺人有五种类型，分别是：神授艺人、吟诵艺人、闻知艺人、掘藏艺人和圆光艺人。[5]四川涉藏地区现存的说唱艺人以吟诵艺人和闻知艺人为主，他们成为艺人的途径有三种：师传、家传或者自学。
从四川涉藏地区说唱艺人的成长路径可见，不管是家传、师传乃至自学，说唱艺人的言传身教在格萨尔的传承上至关重要。格萨尔传承方面最大的障碍，也是说唱艺人们共同面临的困境是师傅希望倾囊相授但没有徒弟愿意尽心学习。
受益于“非遗进校园”的政策，德格中学开设了格萨尔说唱班，从2012年开始，邀请阿尼作为教师，一周数次，传授格萨尔的唱腔和故事内容。8年来，已经有上千名学生接触、学习了格萨尔文化，其中，个别学生能够进行简单地说唱。由于兴趣班里教的不是主要课程，再加上电视、电脑、手机等电子产品的冲击，大多数学生学习的态度、积极性并不理想，学习效果也不尽如人意。阿尼没有从中找到正式的传承人。
白马益西2018年在竹庆小学开设了格萨尔兴趣班，面向全校招收了30名左右对格萨尔感兴趣的学生。他每周授课三次，每次约一个小时。由于自身身体原因，今年他无法继续上课，兴趣班已经停开。布黑、昂青也曾在德格县城的小学传授格萨尔文化，后来都因故停止。
针对格萨尔史诗在德格县青少年中的传播效果研究发现，说唱班的学习并未让学生对格萨尔的态度和行为产生明显的改变，格萨尔进校园的传播效果不理想。[6]
家传面临后继无人的窘境。阿尼与前妻所生的大儿子在石渠县经商，小儿子在德格县医院有正式工作。阿尼曾经寄希望于孙女能够继承自己的衣钵，不过他又很矛盾，担心孙女的前途，纠结的心情最后因孙女进入政府部门工作才终止。白马益西的子女中，除了州级传承人所加之外，还有5个人也会格萨尔说唱，他们不是在外经商就是求学。其他说唱艺人，明确表示自己没有传人。
（三）传播困境
杨恩洪提出，格萨尔的传播可以分为口头传唱阶段、口头传播与手抄本并行阶段、口头说唱及抄本和刻本并存这三个阶段。[7]随着时代发展，现代传播手段在社会生活中的地位不断上升，格萨尔的传播也呈现出口头传承、文本书写和数字传播共存的景象。[8]从调查情况来看，四川涉藏地区说唱艺人的格萨尔传播活动，以广义人际传播为主，大众传播为辅，然而，人际传播生动活泼但受众不多，大众传播覆盖面广却影响力弱。
阿尼的说唱主要是由政府部门安排或者应寺庙、亲友邀请。年轻人对于赛马、耍坝子更为上心，听他说唱的人寥寥无几，为数不多的听众多是老人、小孩。阿尼应邀在婚礼上说唱的时候，年轻人也多聊天喝酒，对其说唱并不在意。
其他艺人在公开场合的说唱机会很少。白马益西每年也就两三次公开说唱，通常是在协庆寺或村子里举办赛马会的时候说唱一小段。最近几年，白马益西开始使用微信，常在两三个微信群里分享自己的说唱片段。
除了格萨尔州级传承人的身份之外，布黑还是唐卡画师。从2017年起，他忙于唐卡创作，没有时间再出去从事专门的说唱活动。除了在学校授课之外，昂青没有在公开场合说唱过。生了儿子之后，她没有时间和精力在小学继续教格萨尔。在乡村广播站还风行的时候，彭措郎加曾应乡上干部的邀请，通过广播站说唱一段时间的格萨尔。现在他和生格勒一样，说唱的阵地转移到微信群。
传播符号中既有语言，也有非语言，比如伴生符号、体态符号和程式化符号。人际传播中，语言行为只能传达35%左右的信息，其他信息都是通过非语言行为来传递。[9]因此，即便格萨尔故事内容大同小异，但每一个艺人都有其独特的非语言符号，使得史诗异彩纷呈。当地群众与格萨尔的接触，以往主要是现场听艺人说唱，这种机会而今越来越少。
随着现代科学技术的飞速发展，人类进入电子传播时代，以广播、电视和网络等为代表的大众传播媒介大显身手，扩展了时空观念，赋予普通人更大的话语自主权，深刻改变了人们的生产生活。对格萨尔来说，大众传播更像是一把“双刃剑”：一方面意味着新添了一种传播手段，让格萨尔传播得更广；另一方面，大众传播凭借异常丰富的娱乐化信息吸引走了受众，给格萨尔造成了极大的冲击。
2010年，白马益西受到康巴卫视邀请，前往成都录制格萨尔故事。2015年，白马益西、所加、布黑又到中央人民广播电台录制《赛马称王》《大食财宗》等10多部格萨尔故事，白马益西说唱的内容已经在藏语广播中播出。与1980年迪琼·巴吉、阿尼、卓玛拉措在四川人民广播电台录制的格萨尔故事播出之后引起巨大轰动不同，这两次录制播出的节目反响不大，究其原因，主要在于随着社会变迁，流行文化因大众传播而大行其道，格萨尔在藏族群众的文化生活中逐渐被边缘化，不再是人们关注的焦点。
三、创新理论与格萨尔史诗传承传播的优化路径
当代西方著名经济学家约瑟夫·熊彼特是“创新理论”的鼻祖。熊彼特认为，“创新”就是“建立一种新的生产函数”，把一种从来没有过的关于生产要素和生产条件的“新组合”引入生产体系。在熊彼特看来，“发展”或者“创新”，其实就是实施“新组合”，即“以新的方式来使用现有的生产资料”。熊彼特“创新理论”最为核心的内容包括产品创新、技术创新、市场创新、资源创新和制度创新。
在四川涉藏地区，如果认识藏文，照着本子的话，大多数人可以说唱几句，完整讲完一个故事的人却已经没有几个。格萨尔研究学者益邛认为，只有能够完整说上五六部故事的人才称得上说唱艺人。以此标准来看，四川涉藏地区目前的说唱艺人已经屈指可数，并且多人已年过七旬。对于格萨尔史诗传承传播中存在的问题，熊彼特的“创新理论”可资借鉴。根据“创新理论”，格萨尔史诗传承传播的优化路径可以从四个方面着手：
（一）制度创新：让说唱艺人生活上无后顾之忧
格萨尔史诗的传承和传播，核心在于说唱艺人。需要在制度上进行创新，给予说唱艺人适当的物质待遇，确保其生活上无后顾之忧。正如全国《格萨（斯）尔》工作领导小组办公室主任诺布旺丹所言，应该提高说唱艺人的物质待遇，充分保障他们的生活条件，坚持走原生态环境下的职业化道路。[10]
十年前在西藏那曲地区的调查发现，那里活跃着众多格萨尔说唱艺人，他们几乎都是贫困户，待遇低下，生活困难。[11]在有关部门的关心支持下，西藏一批说唱艺人“华丽转身”，进入政府部门工作，从半职业艺人转变为职业艺人。
改善非遗传承人的生存条件已经成为共识，不少国家和地区纷纷开展了实际行动。日本将怀有绝技的非遗传承人认定为“人间国宝”，提供专门资金助其开展传承活动。韩国、泰国、法国等也有类似制度。[12]我国各地多措并举，改善传承人的生活条件。如江苏省为高龄传承人、无稳定生活来源的传承人发放生活补贴。北京市采用补助、奖励、贴息三种方式支持非遗的保护与传承。[13]
对于曾经格萨尔流传最广、最有群众基础的四川涉藏地区来说，形势变得异常严峻：一是说唱艺人数量远远少于青海果洛、西藏那曲等涉藏地区；二是说唱艺人的抢救与保护工作也明显落后于其他地区。因此，大力改善艺人生存条件，让他们能够无后顾之忧地传承传播史诗已成当务之急。
具体而言，可以参考借鉴其他国家和地区的做法，把高水平的说唱艺人转变为职业艺人。由于四川涉藏地区的说唱艺人多是吟诵艺人，职业化并不会导致出现诺布旺丹所说的“遮蔽诗性思维与智慧”“稀释格萨尔口头传统纯洁性”的弊端。对于一些暂时无法转变为职业艺人的说唱艺人，可以采用精准扶贫、提供低保、办理养老保险等多种形式，为其能够继续从事说唱提供必要的生活保障。
（二）市场创新：面向学生、游客等群体扩大传承传播范围
一技在身，乏人问津，很多艺人为此心情郁闷。史诗的活态存在，需要说唱艺人与听众的互动。[14]培养一批了解格萨尔、热爱格萨尔的受众群体以及传承者是格萨尔继续“活下去”的关键。
在四川涉藏地区，开设了格萨尔兴趣班的学校寥寥无几。作为格萨尔故里，首先，有必要进一步加强对格萨尔独特价值和重要意义的认识，将其作为学生接受优秀传统教育的一项重要内容，让格萨尔进入更多的校园。其次，合理安排教学时段、时长，激发学生的求知欲，营造良好的学习氛围，变“要我学”到“我要学”。最后，要帮助说唱艺人改进教学方式，提升授课技能，使格萨尔从“入眼入耳”到“入脑入心”。
同时，文旅融合赋能史诗传承传播。以涉藏地区优美的风光吸引游客，以艺人生动的说唱感染游客，积极探索格萨尔说唱与旅游相结合的道路。如可在刚刚建成的格萨尔王城以及其他风光秀美游客云集的场所，安排格萨尔艺人按时说唱，此举既能传播格萨尔文化，又能增加艺人收入，同时，也能让那些热爱格萨尔但又担心前途的学生看到希望。
此外，当地政府部门可以采用向说唱艺人“购买服务”等多种形式，在文化下乡、文化节等公益性文化活动中，搭建展示、传播格萨尔的平台，增加说唱艺人现场表演机会，培育受众群体。
（三）技术创新：新兴技术赋能史诗传承传播
为了不出现“人走技失”，阿尼自费11万多元，邀请德格技术最好的师傅，用了7年时间，将《天界篇》《诞生篇》《赛马登位》《挺进玛域》《大食财宝》这5部故事进行雕版印刷，总共刻印了100套，其中墨印本80套、朱砂印本20套。这些木刻本以及印版放入德格印经院保存。阿尼这样做的目的，显然是希望能够将这5部故事传之后世。遗憾的是，他没有想到运用新兴的技术手段。
使用新兴技术已成为文化遗产传承传播的重要手段和趋势。在格萨尔史诗的传承与传播中，新兴技术大有用武之地。
在传承方面，有必要充分利用数字多媒体等现代化技术手段，采用高清摄像设备记录艺人的个人情况、家庭信息、从艺经历、师承关系等，全面、真实、系统地记录说唱艺人掌握的知识与技艺，同时，对艺人的说唱进行高质量的影音记录，为后人传承、研究、宣传、利用格萨尔留下宝贵资料，为抢救濒危的史诗资源开辟一条新途径。
据统计，现在有88%的国家级非遗项目已经开始在抖音中传播。长江学者特聘教授单波认为，短视频让传统文化以新形式植根于人类交往的精神世界。相关部门有必要为说唱艺人尤其是年轻艺人提供新兴技术培训，教会他们熟练制作短视频，并在新平台上发布，扩大在年轻人中的影响力。新兴技术可以突破时间和地域的局限，赋能史诗的传承和传播。
（四）产品创新：让传统IP焕发活力
2022年5月31日下午，由史诗《格萨尔》改编的动画电影《格萨尔王之磨炼》在成都举行观影会。《格萨尔王之磨炼》讲述了少年时期的雄狮国王格萨尔以大无畏的精神团结各部族共同抵抗魔族入侵，建立新家园的传奇故事。
金石和彭敏在《深度的挤压与广度的繁荣——论的传播形态》中提出，《格萨尔》的传播形态有文本、影视、曲艺、传统说唱和衍生类等几种。对于说唱艺人而言，他们主要从事传统说唱。在产品创新方面，尤其需要其他主体的介入。
格萨尔是至今还在民间流传的活态史诗，也是尚未充分开发的一大IP（IntellectualProperty，知识产权）。在格萨尔的产品创新方面，可以着重考虑影视、曲艺和其他衍生文创产品。
四、结语
综上所述，四川涉藏地区说唱艺人的生存状态堪忧，史诗的传承传播状况不容乐观，需要优化格萨尔史诗的传承与传播途径。通过制度创新，为说唱艺人提供基本的生活保障，让他们无后顾之忧；实施市场创新，面向青少年、游客等群体，扩大史诗传承传播范围；使用新兴技术，赋能史诗传承传播；不断实施产品创新，让传统IP焕发活力。
【本文系西南民族大学2021年校级教育教学研究与改革项目“OBE模式下网络新媒体教学改革研究”（项目编号：2021YB22）的研究成果】
参考文献：
[1]杨恩洪.史诗《格萨尔》说唱艺人的抢救与保护[J].西北民族研究，2005（02）：185-192.
[2]降边嘉措.当代荷马——《格萨尔》说唱家[J].中国藏学，1994（01）：116-129.
[3]郭建勋.非物质文化遗产保护背景下的四川格萨尔说唱艺人阿尼近况调查[J].民族学刊，2016，7（02）：66-73+119-122.
[4]辛雷乾，徐东明，李宜.青海玉树《格萨尔》说唱艺人生存状况调查[J].西藏民族大学学报（哲学社会科学版），2018，39（06）：74-80+155.
[5]杨恩洪《.格萨尔》艺人论析[J].民族文学研究，1988（04）：76-81.
[6]拥忠下姆《.格萨尔》史诗在涉藏地区青少年中的传播效果研究——以德格县为例[D].成都：西南民族大学，2019.
[7]杨恩洪.略论《格萨尔王传》的流布[J].民族文学研究，1989（05）：37-41.
[8]王治国《.格萨尔》史诗传承的媒介变迁与数字传播[J].西藏研究，2015（02）：104-109.
[9]陈力丹，陈俊妮.传播学纲要[M].北京：中国人民大学出版社，2013：15.
[10]诺布旺丹《.格萨尔》向何处去？——后现代语境下的《格萨尔》史诗演述歌手[J].西藏研究，2016（03）：32-43.
[11]努木.如何加强《格萨尔》说唱艺人工作——以藏北那曲《格萨尔》说唱艺人为例[J].西藏艺术研究，2009（04）：57-62.
[12]吕静，薄小钧“.非遗”传承人保护政策的再思考[J].东南文化，2018（06）：6-11+127-128.
[13]李荣启.对非遗传承人保护及传承机制建设的思考[J].中国文化研究，2016（02）：20-27.
[14]杨恩洪.格萨尔口头传承与民族文化保护[J].青海社会科学，2012（01）：1-10.
作者简介：邓备，西南民族大学新闻传播学院教授，博士；杨露，西南财经大学图书馆副研究馆员
原刊于《新闻论坛》2023年第5期
