摄影：觉果
摘要：随着敦煌藏文文献研究的深入推进，其中涉及苯教内容的写卷为我们重新理解吐蕃时期的苯教形态及其理论化程度提供了新的线索。文章认为，敦煌有关文献所呈现的辛饶弥沃只是一名普通的“辛波”（巫觋），而斯巴苯教的内容无外乎是上祭神灵、下镇鬼怪、祛病禳灾、占卜解难以及超荐亡灵。《旧唐书》《北史》《隋书》《通志》等汉文史书中关于吐蕃宗教形态的记载，基本上与敦煌藏文文书之记载相吻合，即“重鬼右巫”“多信巫觋”是这一时期吐蕃民间信仰的主要特征。公元8世纪时发生的“佛苯之争”可谓是破解吐蕃时期苯教理论化程度谜底的一把钥匙。在“佛苯之争”中，并未再现“吐蕃僧诤”那般基于经典哲理的论辩，双方的博弈以施展法术的方式开展，可见当时的苯教尚无教义体系，而仅停留在仪式仪轨层面。“佛苯之争”后，苯教徒迫于现实压力，藉由“译苯”构建雍仲苯教理论体系，开始形成有别于斯巴苯教的另一支传承脉络。及至11世纪，辛钦鲁噶将“译苯”进程推向顶峰，促成苯教大藏经的主干架构。可见，苯教的发展经历了从“巫”到“宗教”的漫长过渡历程。
关键词：吐蕃；宗教形态；苯教；辛钦鲁噶
挪威藏学家博·克瓦尔内（Per Kvaerne）曾提出：“假定我们能够重建前佛教的宗教信仰的模式，而且既不依赖近世纪的纪录认为它是民间宗教，也不依赖10世纪后期的文献资料，那么我们只剩下依赖多少与雅隆部落同时代的敦煌手稿和有限的碑刻铭文材料了。不幸的是，它似乎并不是年轻的学者们之兴趣所在，因为这些文件虽然非常重要，如果继续研究却非常艰难。尽管如此，我还要强调，对这个时期宗教进行恰当的连续描述，对于苯的研究来说是一项最重要的‘单纯任务’。”正如克瓦尔内所言，从雅隆部落崛起至8世纪佛教取得最后胜利为止的苯教历史成为学界研究的重点和难点。因此，西方藏学界自20世纪50年代开始立足敦煌文献，掀起了旷日持久的学术论辩，其多聚焦在“原始”苯教的内容、性质和形态等问题上。代表性的见解有：霍夫曼（Helmut Hoffmann）提出的“动物主义—萨满主义”、拉露（Marcelle Lalou）提出的“祖拉”（ གཙུག་ལག）、石泰安（Rolf A.Stein）提出的“无名宗教”、施奈尔格洛夫（D.L.Snellgrove）提出的“北印度大乘佛教传统的异化形式”等。这些研究从不同的角度探索出前佛教时期吐蕃宗教的某些特征，但同时这些研究均存在局限性，不足以还原前佛教时期吐蕃宗教的全貌。值得注意的是，上述研究成果存在一项共识，即：前佛教时期的吐蕃宗教与11世纪以后形成的理论化的苯教之间并无全然的连续性，后者基本上是一种佛教异化而成的宗教形态。与国外苯教研究界形成鲜明对比的是，国内大多数学者愿意相信吐蕃时期已然存在理论化的苯教。那么，吐蕃时期（本文指聂赤赞普至8世纪“佛苯之争”之间）究竟有无组织化、理论化的苯教？如若有，其理论化程度如何？若没有，其宗教性质及形态又是如何？这些问题是苯教研究界绕不开的议题，也是本文讨论的焦点。笔者认为，要客观理解吐蕃时期的苯教形态，有必要充分参考吐蕃时期书写的历史文献，如敦煌文献、《隋书》《唐书》等。此外，8世纪的“佛苯之争”是吐蕃时期的重要历史事件之一，在佛苯两派史家书写的教法史中均有所记载，可作评析吐蕃时期苯教理论化程度的重要参考。鉴于此，本文尝试从“佛苯之争”、敦煌藏文文献及民间手抄本文献、汉文文献、雍仲苯教教义体系建构轨迹四个维度出发，探析吐蕃时期的苯教性质、形态及理论化程度。
一、从“佛苯之争”看吐蕃时期的苯教
众所周知，“桑耶僧诤”（或曰“吐蕃僧诤”） 是后人研究和理解吐蕃时期顿渐两派理论观点的重要窗口，通过分析论辩双方当时争辩的具体内容，大致可知双方的教派观点及理论水平。与此同理，“佛苯之争”无疑是评估公元8世纪时期苯教的教义观点及其理论化水平的“试金石”。原因在于，“佛苯之争”直接关系佛苯双方在吐蕃的生死存亡，故双方要派出代表，使其辩出最高水平。而记载这些论辩内容的文献，往往是后人评估参辩双方理论水平的重要参考。
《韦协》（དབའ་བཞེད）是最早记载“佛苯之争”事件的史籍，因为该写本是应赤松德赞赞普之命编写，故名为赞普《诏文》（བཀའ་མཆིད་ཀྱི་ཡི་གེ），其不仅是继后出世的各种版本的《巴协》（སྦ་བཞེད། རྦ་བཞེད། སྦ་བཞེད་ཞབས་བཏགས་མ།）的原始母本，而且是后弘期产生的诸藏文史籍的体例范本和重要参考。因此，《韦协》中关于“佛苯之争”的记载，对我们评析吐蕃时期苯教的理论化程度具有重要参考价值。《韦协》载：
猪年（771年）双方会集于普江布采王宫（ཕོ་བྲང་ཕུག་སྐྱང་བུ་ཚལ）。佛门辩人为堪布寂护、娘·夏米果恰（མྱང་ཤ་མི་གོ་ཆ）、尚·杰涅桑（ཞང་རྒྱལ་ཉ་བཟང）、尚钦·美列（ཞང་མཆིམས་མིས་སླེབས）、聂·达赞董斯（སྙེར་སྟག་བཙན་ལྡོང་གཟིགས）、森果·拉隆斯（སེང་མགོ་ལྷ་ལུང་གཟིགས）、孜玛玛（རྩིག་རྨ་རྨ）等人。苯教一方辩人为达热路恭（སྟག་ར་ཀླུ་གོང）、大审计官琼波·吞粗（རྩིས་པ་ཆེན་པོ་ཁྱུང་པོ་དུན་ཙུག）、大茹本官琼波·慈泰（རུ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཁྱུང་པོ་ཚེ་ཐེ）和寝侍官佐门杂热（གཟིམས་མལ་བ་གཙོ་སྨོན་ཙ་ར）等。只准许参与人辩论逻辑、未准许比拼法术。如此一来，双方差距较大，佛家一方富有逻辑、贤善而广博、精湛而深奥，而苯布词穷理屈，……于是［赞布下令］，往后不准奉行苯布，不得以杀害众多牛马及动物来置作随葬品。
上述记述为我们提供了两条重要历史讯息：一是吐蕃时期苯教理论化程度较低，在佛教一方系统完备的理论攻势下根本无力回天；二是文中所提赞普禁止苯教徒杀害动物作为随葬品一事，间接说明了当时苯教徒的主要宗教职能是主持各种祭祀及丧葬仪轨。但文中也暗喻，若比拼法术，佛教一方未必能赢。《拔协》（སྦ་བཞེད）在《韦协》的基础上，进一步细化了“佛苯之争”的细节。该史籍记载：
寂护曰：一国不容二教，可以通过论辩作取舍，若苯方胜，我则退出吐蕃，若佛方胜，则行灭苯。其后，佛苯论辩，然无仲裁。猪年，赞普于素普江布采王宫（ཕོ་བྲང་ཟུར་ཕུད་སྐྱང་བུ་ཚལ）时，立尚·涅桑（ཞང་ཉ་བཟང）、尼·达赞董斯（གཉེར་རྟག་བཙན་ལྡོང་གཟིགས）、森果·拉隆斯（སེང་མགོ་ལྷ་ལུང་གཟིགས）、娘·夏米（ཉང་ཤ་མི）等人为佛方寂护的袒护人和论辩人；立安达热路恭（ངམ་སྟག་ཀླུ་གོང）、大审计官琼波·吞粗（རྩིས་པ་ཆེན་པོ་ཁྱུང་པོ་དུམ་ཚུགས）、琼波·泽瓦（ཁྱུང་པོ་རྩེ་བ）、策米（ཚེ་མི）、角拉莫兰贝（ལྕོག་ལ་སྨོན་ལམ་འབར）等人为苯方的袒护人和论辩人。经过辩论，苯教缺乏根据且疏于逻辑，佛法则根据充分而广播，教义甚深，论辩精而犀利，终获胜，使得彭域苯教徒经“杜尔”（ འདུར）仪式超荐的亡灵都变成损耗鬼（བསེ་རགས），（赞普）规定往后禁止行苯。另禁止为超荐法事而宰杀牛马、残害动物的行为。若为赞普敬事及禳灾所需而进行定期祭祀，也仅限于“策米”（ ཚེ་མི）和“象雄”。
该《拔协》版本透露了一个重要信息，即赞普在“佛苯之争”后诏令禁止“杜尔”仪式中宰杀动物的行为的同时，对“策米”（ ཚེ་མི）和“象雄”两位“古辛”的继续使用采取保留措施。可见，古辛（སྐུ་གཤེན། 指赞普的护身巫师）在吐蕃苯教中扮演重要角色。仅敦煌藏文文献P.T.1042中，就出现“古辛”的名字20次，佐证了古辛在吐蕃政治和文化中的重要地位。
公元11世纪成书的《札巴岭扎》（《བསྒྲགས་པ་གླིང་གྲགས》）中，较为简略地记载了赞普赤松德赞生病后，从祭敬古喇（འགུར་ལྷ་མཆོད）和施行杜尔仪式（འདུར）两个层面考验苯教徒纳南玛项（སྣ་ནམ་མ་ཞང）和佛教徒释迦札瓦（ཤཱཀྱ་བྲ་བ）之间法术孰高孰低的故事。但从文本内容看，双方并未展开面对面的辩论，似乎不能被认为“佛苯之争”。相比之下，《世续题记》（སྲིད་པ་རྒྱུད་ཀྱི་ཁ་བྱང་རྣམ་ཐར་ཆེན་མོ།成书于1302年）是一部较详细地记载“佛苯之争”的苯教文献，为我们提供了“苯教徒”如何看待“佛苯之争”的第三方视角。《世续题记》载：
佛苯比拼第一项乃为，苯方古辛施法置死佛方代表释迦俊格札瓦（ཤཱཀྱ་རྒྱུང་གི་བྲ་བ），莲花生等佛方代表则反制苯方法术。列席的诸印藏班智达开始诵读佛经精华及无量寿经，并用遮阻法解厄。苯教徒一方则推出最具法力的九人施展法术，致使释迦俊格札瓦晕倒而死。赞普质问释迦俊格札瓦的死因是寿命所致还是苯教徒法术所致？并言若是苯教徒所为，则请施法使其复活以证明此事。闻讯，苯教徒用魔酒禳解死神，砸断阎王鳞文板，酬谢神鬼，招魂摄寿，释迦俊格札瓦死而复活。赞普言：佛教徒队伍若能使纳南充巴杰（སྣ་ནམ་ཁྲོམ་པ་སྐྱེས）致死，表明其法力高。佛教徒施行“诛灭法”试图咒死怨敌，然古辛贝内（སྤེ་ནེ）施展法术使纳南充巴杰的半身被水护持，使其免受佛教徒的诛灭法，连睡意都未生。……喇苯（注：詹巴南卡）辩曰：……岂有佛教徒施行“杜尔”仪式于众生之事？我等通过“戮”(གླུད)（替代品食子）治愈所有病人，通过“杜尔”陪送所有临终之人，统摄自义他义，犹如孪生兄弟，此即我神变真理之苯。对此，寂护答曰：你等参与论辩的苯教徒，乐见众生生病，更乐见病人死去，最乐于用“杜尔”超荐死人。未得口诀要义，便大喊大叫似雷鸣，敲锣打鼓声浩大，装神弄鬼扮赭面，此等是世俗谛常见法。
此后，在赤松德赞的提议下，佛苯两派进行法术比赛，诸如东迥图钦（སྟོང་རྒྱུང་མཐུ་ཆེན）骑鼓飞向天空，莲花生大师将法衣挂在太阳光线上等发生于此次佛苯之争中。
《世续题记》记载的关于佛苯之争的故事轮廓与《韦协》记载基本吻合，且比后者更具细节。双方的比拼聚焦在三点上：一是考验“致死复活”能力；二是围绕“杜尔”的辩论；三是法术比赛。此三点无外乎是围绕仪轨开展，未涉及教义哲理层面。通过辩论内容可知，主持殡葬仪式、超荐灵魂的“杜尔”（འདུར）仪式、治愈病人的“戮”仪式、讲述斯巴神话（སྲིད་པའི་ལྷ་རབས）即为当时苯教徒的主要职业特点和擅长之处。换言之，“佛苯之争”聚焦于表象的“法术”，并未出现“桑耶僧诤”一样思辨性极强的教义哲理之争，因而与同一时期发生的“桑耶僧诤”（“顿渐之争”） 形成鲜明对比，间接证实了吐蕃时期的苯教侧重于民间方术，而并无系统高深的教义理论。
二、从敦煌古藏文文献及民间苯教手抄本内容看吐蕃时期的苯教
目前存世的藏文史书均为10世纪以后成书流传的，其中，佛教徒的历史书写模式基本上延续了《韦协》的体例与架构，而苯教徒所撰的史籍可被视为对《札巴岭扎》的进一步发挥、补充和发展。后弘期藏文历史文献虽记载了吐蕃时期苯教的境况，但因其与吐蕃时期相隔年代久远，且遭遇朗达玛灭法及近百年“黑暗期”，所能参考的原始资料所剩无几，故后弘期问世的史书多根据口耳相传之神话故事，猜想成分较多，不足以复原吐蕃时期的历史本相。唯有通过敦煌文献和金石铭文，才有可能还原吐蕃时期苯教之性质和形态。所幸的是，法藏敦煌文献中存有涉及吐蕃苯教内容的若干篇文献。王尧先生曾确定其中10篇文献为苯教文献，内容主要涉及苯教殡葬礼仪故事及苯教故事。阿旺嘉措教授进一步梳理和辨认敦煌文献中的苯教文献，将法藏敦煌藏文文献中涉及苯教的文献数确定为16篇，并将英藏敦煌文献中涉及苯教的文献数确定为6篇。上述敦煌藏文文献从内容上看，分为四大类：一是殡葬仪轨方面的文献（如P.T.0239，P.T.1042，P.T.1134，P.T.1194，P.T.1289）；二是苯教故事［包括恰（ཕྱྭ）和穆（དམུ）之间的关系、叶安（ཡེ་ངམ）祭羊等］；三是动物献祭仪轨文献（如P.T.1039，P.T.1060，P.T.1068，P.T.1136）；四是垛术仪轨（如P.T.1134）。其中，殡葬仪轨方面的文献居多，其次是动物献祭方面的文献，其他方面的文献少之又少。
一直以来，国内外学者关注和留意最多的是苯教祖师辛饶弥沃在敦煌文献中的角色问题。“在法藏敦煌文献中，辛饶弥沃的名字共出现了10次，而且每次都是以普通祭祀者的身份出现。”再具体一点，辛饶弥沃更多的是以“杜尔苯”（ འདུར་བོན）巫觋的身份出现，并常与杜尔辛玛达纳（འདུར་གཤེན་རྨ་ད་ན）的名字并列出现在敦煌藏文写卷P.T.1068、P.T.1134、P.T.1194等中间。杜尔辛玛达纳是著名的殡葬巫觋，对此敦煌藏文文献记载：“威猛的殡葬超荐祭司杜尔辛玛达纳、兰辛智乌、第吴辛猛吾苯辛塞三人奠定了使用伏魔法施展垛术、治疗术及殡葬仪轨之基础。（P.T.1134：48-49གཤིན་གཤེན་དྲག་ཅིག་དུར་ཤེན་རྨ་ད་ན་གླན་ཤེན་དྲིལ་བུ་ལྡེའུཤེན། རྨུན་བུ་བོན་གཤིན་གསས། དྲག་གིས་གཏོ་བགྱིས་དཔྱད་བགྱྀས་པ་ཤྀད་བགྱི་རྨང་ཙུགས་ཤྀག）”从敦煌藏文文献内容看，与殡葬祭司杜尔辛玛达纳一样，辛饶弥沃的职能主要是主持殡葬仪轨。为方便起见，在此不妨引用P.T.1134的一段内容（笔者译）：
柔和、温暖之漫长春阳落山，遗体前安置祀苯（སིལ་བོན），冢前放置梯子，衣兜中放入梯子。杜尔辛玛达谦（纳）、辛饶弥沃、嘎辛替乌秀落座于冢前。秀波玛之亲属卒后玉石未曾破碎，而盘之子亡，致使仙鹤之蛋破裂，钢弓断裂。且看外门，尸体被山羊皮和羊皮裹挟，置于棺材中间，不上不下、不左不右。杜尔辛玛达谦和辛饶弥沃两人拿起一股项链和正方形布块至遗体前，见其肤色（肉色）虽未褪，依然盖于其上。
从这则引文得知，辛饶弥沃与杜尔辛玛达谦（纳）一样，主事殡葬超荐仪式。然而，在个别敦煌藏文写卷中，辛饶弥沃亦以非丧葬类仪式的祭司身份出现，如P.T.1136是一则献祭“鲁”（ ཀླུ）和“年”（ གཉན）的写卷，其中辛饶的名字出现两次。又如P.T.1289，是一则禳解治病（གཏོ་དཔྱད）的文献，辛饶弥沃则以通过施展禳解术治病救人的巫觋的身份出现。上述文献中，辛饶弥沃的名字存在细微差别，有写为“父亲辛饶的弥沃”（ ཕ་གཤེན་རབ་ཀྱི་མྱི་བོ）和辛饶弥沃两种。从字面意思看，辛饶意为“最好的辛波”，弥沃即为“人士”，合起来意为“作为最好辛波的人士”。吐蕃时期出色的辛波可能不止一人，因此很难断言敦煌文献中的“父亲辛饶”与后弘期苯教文献中出现的“辛饶弥沃且”为同一人。不难想见，伴随着11世纪后雍仲苯教教义体系的建构，辛饶弥沃的形象被后期苯教徒重塑，将其地位与功能提高至与佛祖释迦牟尼等同的位置。11—14世纪之间苯教徒书写了辛饶弥沃的3部传记（《集经》《赛米》《无垢光荣经》），从而使得辛饶弥沃的身份成功地从原来的“祭司”升级到“佛陀”的角色。
从敦煌藏文文献的记载来看，吐蕃时期的“苯”，主要是指招福禳灾、送葬超荐、卜卦解惑、施“垛”治病以及祭祀三界神灵的仪式仪轨，其中丧葬仪轨在各类仪轨中占据重要地位。就如南喀诺布先生所言：“所有世间辛之本，归结起来就是‘死法’（ ཤི་ཐབས）和‘葬法’（ འདུར་ཐབས），死法共有81种，葬法共有360种，除此之外别无其他。”然而，“辛”（巫觋）作为法术高超的宗教职业者，在包括殡葬仪轨在内的所有斯巴苯教仪轨中起到了不可替代的重要作用。公元8世纪“灭苯”时，不少斯巴苯教的辛波（གཤེན་པོ）逃难到甘青川边缘地区，随身带去斯巴苯教的经书及仪轨，使之流播到所在村落社区。近年来甘青川地区发现的民间苯教藏文手抄本文献，其内容涉猎祭神、禳解、解秽、卜卦、招魂、招福等，其与敦煌藏文苯教文献同属一个范畴，所涉内容无外乎是“四因苯”（恰辛、囊辛、赤辛、斯辛）。从文本结构看，两者有个共同特点即为，仪轨文献多以创世神话故事为开端，交代仪式背后的神话故事，从而为仪轨提供合法性。无论从“神话—仪式”的文本结构看，还是从祈神镇魔、祛病禳灾的宗教功能看，民间苯教可被视为吐蕃苯教的“延续体”或者活态存在形式，从中处处渗透着吐蕃苯教的气息。
三、从汉文史料的记载看吐蕃时期的苯教
吐蕃时期的信仰习俗方面，《旧唐书·吐蕃传》载：“多事羱羝之神，人信巫觋。”《新唐书·吐蕃传》亦记载：“其俗，重鬼右巫，事羱羝为大神。喜浮屠法，习咒诅，国之政事，必以桑门参决。”另据《北史》《隋书》，吐蕃社会信仰为多神崇拜，盛行占卜，特别是盛行“鸟卜”，以卜知“年成丰歉”。从汉文史书记载可概括出吐蕃信仰习俗的四大特点：一是崇巫觋、信鬼神的特点；二是崇拜羱羝（གཉན）、祭祀山神（年神）的特点；三是盛行占卜、连接人神的特点；四是喜好佛教（浮屠或佛陀）、僧人（桑门或沙门）参政的特点。其中第四个特点，是赤松德赞时期（742—797）开始的，在赤祖德赞时期（803—838）达到巅峰。显然，这一时期斯巴苯教和佛教同时存在于吐蕃社会。
殡葬方面，《通志》卷一百九十五·四夷二提到吐蕃葬俗时记载：“人死杀牛马以殉，取牛马积累于墓上。”另，《北史》在描写嘉良夷（今嘉绒地区）葬俗时写道：“死家杀牛，亲属以猪酒项遗，共饮啖而瘗之。死后十年而大葬，其葬必集亲宾，杀马动至数十匹。立木为祖父神而事之。”《旧唐书·吐蕃传》亦有类似记载：“居父母丧，截发，青黛涂面，衣服皆黑，既葬即吉。其赞普死，以人殉葬，衣服珍玩及尝所乘马弓箭之类，皆悉埋之。仍于墓上起大室，立土堆，插杂木为祠祭之所。”从上述史料记载看，吐蕃时期的葬俗中存在以人殉葬和动物殉葬两类，王室成员的丧葬仪式中以人殉葬，而普通民众的丧葬仪式中以动物殉葬。对于前者，一般要经过死亡、停尸、剖尸、发丧四个阶段，其时间跨度较长，“大葬要在死后的第三年举行”，下葬时间一般选在秋末至初冬之间的10天。
对于普通民众葬礼上的动物殉葬，《隋书》载：“其葬必集亲宾，杀马动至数十匹。”《通志》等史书亦有多处记载，兹不赘列。此等汉文史料之记载与敦煌藏文文献之记载基本相吻合，如P.T.1040写道：“现在死了，要为穆汤没凌隆重举葬。在高处杀许多马驹和牛。”另，P.T.239（第28页）和P.T.1136（第20—29行）分别载有“遮庇羊”（ སྐྱིབས་ལུག）殉葬和马匹殉葬的故事，可见在吐蕃葬俗中，按照斯巴苯的“杜尔”（ འདུར）仪式以动物殉葬已是常态。褚俊杰对此解读道：“人死后只有通过丧葬仪式中献祭的动物作替身，才能把死者灵魂从死人世界中赎出，同时通过献祭动物的帮助才能克服死人世界中的种种艰难险阻，到达九重天之上去享天国之乐。”这种救赎死者灵魂并使其升天的观念，容易使人联想到《隋书》和《旧唐书》所载的“墓地上安立木杆”现象，即《旧唐书·吐蕃传》曰：“其赞普死……仍于墓上起大室，立木堆，插杂木为祠祭之所。”这种记载绝无可能是空穴来风之捏造，敦煌文献的记载多少能够印证这一现象在吐蕃葬俗中存在的客观事实，如，敦煌藏文文书P.T.1042（苯教丧葬仪轨文书）在描述赞普王室成员的丧葬仪轨时写道：“如果一位王室宗女薨逝，其他仪轨都一样，只是（死者）塑像上的木杆（或长矛）要长些，赎魂的羊羔和鸡要换成母的，牦牛要换成母牦牛。”又如P.T.1134（殡葬文献）在描述丧葬仪轨时写道：“四方墓室上安立四木杆。”《旧唐书》等记载的墓上大室，与敦煌文献记载的墓上“享堂”（ ཐུགས་ཁང）是相对应的，其功能理应是陈列供品、施行祭祀之所。那么，安插其上的木杆代表什么？笔者初步推测，这种木杆可能代表祖父神或雅拉岱周（ཡབ་ལྷ་བརྡལ་དྲུག）神。苯教创世神话认为，雅拉岱周是吐蕃第一任赞普聂赤赞普之祖父，“聂赤赞普乃斯巴叶桑（སྲིད་པ་ཡེ་སངས）之化身，属叶王门巴之世系，雅拉岱周之后裔，自韦色神界下凡江托神山（ལྷ་རི་གྱང་ཐོ）。”冢上树立代表祖父神雅拉岱周的木杆（天神柱），意在借祖父神之力超度王者之灵上升到天界。这种墓上竖立木杆的文化传统在古代亚洲大陆民族中普遍存在。此间有无关联，有待进一步考证。
另，吐蕃时期盟誓习俗流行，赞普与其臣下一年一小盟、三年一大盟，宰杀马牛驴狗羊猕猴等祭祀山川日月星辰等天神地祇之事件层见叠出，此等属于斯巴苯教范畴。学界对此已有诸多研究和介绍，兹不赘列。
四、从雍仲苯教教义体系建构之历史轨迹看吐蕃时期的苯教
坚阿止贡林巴喜饶迥乃（སྤྱན་སྔ་འབྲི་གུང་གླིང་པ་ཤེས་རབ་འབྱུང་གནས། 1187—1255）于13世纪初期按照其师觉巴久旦贡布的教言记述的《正法旨趣同归经典》（དམ་ཆོས་དགོངས་པ་གཅིག་པའི་ཡིག་ཆ），把苯教分为笃苯、恰苯、译苯三种类型加以概括，并将译苯（བསྒྱུར་བོན）作为苯教经典形成过程中的重要“杠杆”进行描述。具体上，他把译苯分为前中后三个时段：前段为蓝译班智达所译，中段为杰哇绛曲（རྒྱལ་བའི་བྱང་ཆུབ）所译，后段为辛钦鲁噶所译。此处所提之“译苯”，即为从佛教中吸收并改写成苯教。
止贡林巴认为前两个阶段出现在赤松德赞时期，并断言彼时改写的经文后来被称之为“伏藏”。他认为，辛钦鲁噶时期改写的佛经成为苯教经典的重要来源，《正法旨趣同归经典》记载：“正当佛教后弘期‘火种’从多麦燎原之时，后藏娘堆（笔者注：今江孜）有一位名为辛古鲁噶（གཤེན་སྒུར་ཀླུ་དགའ）之人。此人长期讨好亲近后藏曲米仁摩［笔者注：寺名，原为噶当派寺庙，后改宗为萨迦派，位于今西藏日喀则西南，年楚河支流孜若曲的南岸，属于加错宗（县）］ 的香灯师，获取诸多部经典之馈赠，将其搬至‘卫’地的名为达玉卓拉的苯教寺庙进行改写，广般若经十万颂（རྒྱས་པ）被改写为堪钦（ཁམས་ཆེན）、二十五颂被改写为堪琼（ཁམས་ཆུང）、略般若波罗蜜多经（གཏན་ལ་ཕབ་པ）被改写为苯经藏（བོན་མདོ）、陀罗尼五部被改写为十万黑白龙经等，不一而足。他将改写的经书埋藏于措阿智琼的白岩下，后佯作不知，以掘藏师的名义把此前自己私下埋藏的经书发掘出来。……从此至今，琼布苯秀（ཁྱུང་པོ་བོན་ཞིག）等苯教徒们从未停止改写、转译佛经，此等即为译苯。”继后，萨班在《三律仪辨论》中称，仁钦桑布在世时，有一名为桑杰噶坚（སངས་རྒྱས་སྐར་རྒྱམ）之苯波将佛经改写成苯教经文。土观·洛桑确吉尼玛认为译苯三阶段史实确有存在，其言与止贡林巴如出一辙，即《宗教源流史》载：“第三阶段的译苯为，朗达玛灭佛后，后藏娘堆地方的苯波辛古鲁噶，于卫藏的苯教修行地达玉卓拉，将诸多佛经改写成苯教经文，如将广般若经十万颂（ཡུམ་རྒྱས་པ）改写成堪钦、二十五颂被改写成堪琼、略般若波罗蜜多经（གཏན་ལ་ཕབ་པ）改写成苯经藏、五部陀罗尼改写成十万白黑龙经。改写的经文，其名词术语和内容被改造得与佛教极不一样，后将其埋于措阿智琼（མཚོ་ལྔ་དྲེའུ་ཆུང）的岩石间，后来他扮成掘藏师，将这些经书发掘出来，托名伏藏文献流传，继后，琼布苯秀为主的苯教徒将佛教经典改写成了苯教经文。”综上，从止贡林巴到萨班，再到土观，多部教法史作者认为苯教的发展过程中曾存在“译苯”的经历。尽管这些佛教高僧在书写苯教境况的时候难免存在教派偏见，但其叙述的译苯“三阶段论”较符合雍仲苯教理论建构的历史逻辑，在当下仍有较高参考价值。
其实，苯教传统史书早已坦承“译苯”的存在，而且其历史远远长于上述佛教徒撰写的教法史。11世纪初成书的《札巴岭扎》记载詹巴南卡（8世纪苯教徒）曾秉持佛苯无宗派（无偏见）观点，削发为僧，兼修佛苯两教。《世续题记》进一步记载：“詹巴南卡将佛苯结合起来，传授给比丘尼比卢遮那，比卢遮那亦平等对待和持有佛苯两派见解。”由此，苯教研究权威专家大卫·施奈尔格洛夫（David Snellgrove）曾总结道：“在佛苯斗争过程中，苯教本身也就（逐渐）实现为佛教的一种形式（教派），与在西藏的其他佛教派别传统互相影响着，特别与宁玛派传统十分一致，一直延续到今天。”不难想见，“译苯”传统肇始于8世纪的詹巴南卡。
从公元10世纪开始，苯教寺院作为有组织的宗教学院而陆续被建立起来，面对佛教经院哲学强劲发展而构成的竞争压力，苯教界深刻意识到补齐苯教理论层面短板的重要性，便托名伏藏，改写了诸多佛经，辛钦鲁噶及其学徒们便是推动这一进程的主力军。笔者发现，声称为辛钦鲁噶掘藏的部分伏藏文献的引言或跋文中，出现了辛钦鲁噶自己的简短生平，这不免让人猜想到，这类文献是辛钦鲁噶的弟子所造。另外，辛钦鲁噶的伏藏文献中也多处出现了其后辈的名字，如，《盖巴古郭》（གབ་པ་དགུ་སྐོར）跋中载：“蛇年十月二十四日，辛苯贡钦（གཤེན་བོན་སྒོམ་ཆེན）受神的启示，然此诀窍深奥难懂、不易觉察、殊胜珍贵，故藏于心间八年之久，而后传给觉卧拉波，善巧传承。”此处所提之辛苯贡钦即为辛钦鲁噶之别名，觉卧拉波即为辛钦鲁噶之徒弟徐耶拉波（ཞུ་ཡས་ལེགས་པོ）。跋文昭示，此文献并非掘藏所得文本实体，而是托名“意藏”（ དགོངས་གཏེར）的杜撰之作，实则来自徐耶拉波之手。另，《笃实莲花宽宏续》（རྣམ་དག་པདྨ་ཀློང་ཡངས་ཀྱི་རྒྱུད）跋文写道：“辛贡钦于蛇年十一月二十四日予以掘藏，此后将其传授给徐耶拉波，后由徐耶修行者辛杰（ཞུ་ཡས་སྒོམ་ཆེན་གཤེན་རྒྱལ）对照两旧版本而正确写就。”显然，此部经书出自辛杰之手。此外，《忿怒旺钦》（ཁྲོ་བོ་དབང་ཆེན）、《堪续论议十万颂》（ཁམས་རྒྱུད་གཏན་ལ་ཕབ་པ་སྟོང་ཕྲག་བརྒྱ་པ）等号称为辛钦鲁噶所掘伏藏文献的跋文不仅出现徐贡朝沃（ཞུ་སྒོམ་ཁྲོ་བོ）和徐耶拉波（ཞུ་ཡས་ལེགས་པོ）等后人的名字，且出现辛贡钦（即辛卓瓦辛杰）如何给学徒们讲解伏藏文献的功德，以及学徒们如何心生敬仰之情等故事情节。
综上，苯教史书声称由辛钦鲁噶掘藏而公开于世的“南藏”（ ལྷོ་གཏེར）之多部文献跋文中出现辛钦鲁噶之后辈人物名字及事件。由此可推断，这些文献并非都是掘藏所得，而大部分都是后人所撰，或改译自佛经。苯教研究专家丹·马丁（Dan Martin）曾指出：“辛钦鲁噶的一些文本也被后来的学者以不同的手稿形式挖掘出来，并且不能保证它们的文本与辛钦鲁噶发现的文本完全相同。在一些案例中，辛钦鲁噶发现的原始版本已不复存在。”丹·马丁在此处提出的一个重要问题是，辛钦鲁噶既是掘藏者（གཏེར་སྟོན），同时也是伏藏者，亦即他把自己改写的文本埋藏于岩石下，供后继者发掘。苯教史籍记载，辛钦鲁噶于发掘“南藏”8年后才将这些文献公之于学徒，可以想见，此间他改译了不少经典。当然，不容否认的是，有些文献确由辛钦鲁噶所掘，但从其与佛教教义高度相似的情况考量，不排除这些伏藏文献是詹巴南卡等人于8世纪改写之佛经的可能。从辛钦鲁噶的个案中不难发现，苯教的核心教义是于11世纪以后伴随大量的伏藏文献的被发现而建构的，它们后来成为苯教大藏经的主干。
五、结语
随着敦煌藏文文献研究的深入推进，其中涉及苯教内容的写卷为我们重新理解吐蕃时期的苯教形态及其理论化程度提供了新的线索。我们清楚地看到，敦煌文献所呈现的辛饶弥沃不过是一名普通的“辛波”（巫觋），而斯巴苯教的内容无外乎是上祭神灵、下镇鬼怪、祛病禳灾、占卜解难以及超荐亡灵。但需要注意到，把佛教传入吐蕃之前已然存在的所有宗教形态简单地归纳为“斯巴苯教”则未必符合事实，“苯”作为一个与“佛教”相对应的名词来使用恐怕晚到10世纪以后，其时包括斯巴苯在内的各种“非佛教”信仰为了在与佛教的斗争中求得生存空间及宗教地位，便在“苯”的旗帜下集结起来，并开始建构经学理论体系，终于形成“苯”的概念及其认同。但这一大胆假设仍需小心求证，有待进一步稽考。无论从汉文史料，还是从敦煌文书等吐蕃时期遗留的藏文文献看，吐蕃时期的苯教主要聚焦于“四因苯”，而并未形成自成体系的经学理论，此即为何吐蕃时期的“佛苯之争”中难以看到哲理论辩情景的主要原因。佛苯之争后，苯教徒吸取教训，通过“改写”佛经而建构苯教教义体系，从而开始了“译苯”（བསྒྱུར་བོན）三个时段的漫长进程，及至辛钦鲁噶告一段落。在此进程中，斯巴苯教和雍仲苯教形成两条“主线”延续至今，这也是为什么近几年甘青川等地发现的民间苯教手抄本文献中处处闪现敦煌苯教文献的“影子”的主要原因。
原文载于《中国藏学》2023年第6期
