摘要：文章以田野调查为基础，结合文献资料及相关人类学理论，将安多若尔盖牧区“洁净观”作为研究对象，探讨分析若尔盖牧人关于“洁净”的观念与实践，阐释了牧区“洁净”观念下的人群骨系分类、两性社会认知、信仰分类原则及观念思维模式。认为“洁净观”作为牧人的一种“行为意义”，是牧人信仰和价值、观念和实践构成的表意象征，是在群体共同认识基础上达成的规则的一致性，是牧区社会文化模式和生活秩序的重要内容。
关键词：藏族；洁净观；若尔盖牧区
若尔盖牧人眼中的“洁净”从来不只是停留在卫生学和病原学意义上的污垢与细菌，他们更多关注的是一种严谨的结构和相对的秩序原则。他们对“洁净”的认识论建立在生活所表达的基本事实的直接经验基础上，表现在他们身体存在的连续情景和情景构成的心灵连续的经验之流中，是牧人心灵对于经验到的社会的反应，而他们的社会乃是他们感知经验的基础。当他们对“洁净”的感知和经验成为一种系统被普遍采用时，观念和认知便构成一个逻辑和意义整合的符号体系和普遍秩序，从而形成一种稳定而又基本的一致性渗入他们的社会系统。
一、性别与“洁净”
人的存在即身体和精神。“我只有一个，既有身体又有经验之流。”[1]身体是一个人存在的标志，也是作为实体人的一切活动本源。牧人肯定身心的统一性及身心与外部社会的共通性，两性身体被他们的文化所规定，是他们文化形式“规训力量”的“场所”。通过两性的界定方式，男性的身体在他们的经验中被视为完备、合乎规范和“洁净”：
人的身体不是简单的血肉组成，有五位守护神守护着它，分别是“依拉”、“颇拉”、“莫拉”、“占拉”和“索拉”。“占拉”赋予男人力量、勇气和旺力；“索拉”是生命之神；他们依附在人的上半身，所以我们要对自己的身体负责，不能让他受到“不洁”的污染。一旦受污，“占拉”的力量就会离我们而去，这会使我们变得萎靡衰败。“占拉”依附在男人的右肩上，所以我们不能随便拍打男人的头部和肩膀。身体需要始终保持“洁净”“，占拉”的力量才会强大。
“藏族苯教中的‘五守舍神’分别是谢热朗玛、颇拉姆孜、玛拉吾孜、香拉贞青和占拉达尔玛。他们分别驻在男人的头顶、右肩、左肩、额头和后脑。”[2]“占拉”最初的位置在右腋，罗昂达孜从右腋取出战斧弑杀赞普，格萨尔史诗中“占拉”的九魂石兵器也在其右腋下。之后战神与阳神相并列，寄居人体的位置也从右腋到了右肩。“占拉”作为父系神和男性雄壮之神是阳神的发展，确定寄居在男人身体的右肩部位。[3] “行为实施完毕立即消失，而指导行动的信仰范型以及人们对于关系和结构的认识则可以延传”[4]由此，牧人对身体的认识是藏族远古先民信仰的一种遗存和沿袭。“身体是一个复杂的结构，不同部位的功能以及彼此之间的关系为其他复杂结构提供了象征的来源”[5]。但在今天牧人的社会情景中，“占拉”已经和“颇拉”即阳神合二为一了。“占拉”为男性提供阳刚雄壮之力，“占拉”盛则男性盛，“占拉”衰则男性衰。男性的盛衰取决于“占拉”，“占拉”的盛衰取决于身体的“洁净”，而整个家庭的兴衰关键在男性。继而，牧人的社会处处表现出对男性原则的优先权和对男性特质的保护力。男孩一出生母亲就竭力维护着他们身体的“洁净”，较女孩相对随便的养育方式，男孩的养育显得格外谨慎和用心，他们在出生后的很长一段时间内与外部相隔离，三岁时他们的胎发被第一次剃掉，而后被完好保存或作为一种“替名”被置于神圣处。十三岁参加成人“卡萨”仪式，从此男孩们便正式步入男人的行列，他们身体的“洁净”和身份的阶序进一步得到提升，从此便频繁出现在各种与神圣相关的场合中。
牧人对男性身体“洁净”的重视，具体表现在严格的两性秩序上——男性居上居高从右，女性则反之。“雅吉”③是男性的专场，女性的居所则是“玛吉”。黑帐篷有“颇隆”和“莫隆”的方位秩序，“颇”即男性；“莫”即女性。盘腿席地而坐是男性的标志，双膝并地而坐是女性的规范。女性肆意的坐姿不但被视为一种丑态，还被视为一种“污染”。男性摆出女性化的坐姿会遭嘲笑和讥讽。两性物件严格遵从分类原则，禁忌逾越和混同。女性骑乘男性的赛马被视为对男性“占拉”的严重污染。男性在参加与神圣相关的仪式之前都会避开性接触，平常他们也严格回避女性的经血。牧人的“洁净”观作用于他们生活的诸多缛节并将他们的各种意向连接起来，使两性分别对应神圣与世俗，洁净与不洁。一道鸿沟将两性界限严格分划开来，他们之间有着性别个体活动不容半点混淆的明确界限。在牧人的文化中，男性原则的优先权和男性洁净在女性威胁下的脆弱性构成了两个具有统治性的观念，只要两性界限不稳定的地方，就有污染的观念前来助力。
牧业劳作中也表现出明确且严格的两性特质，民间谚语道“今生取得男儿身，不能从事女儿活。”两性的社会化分工总规则非常明显，一系列的任务是分配给女性的，而另外一些任务则是分配给男性的。女性主要是家庭私人领域建构的主要角色，而男性则更适合于参与公共生活。
表1 牧业劳作分类
男性的身体因“占拉”的依附而被赋予神圣的“洁净”，但另一方面这种“洁净”又是脆弱的，需要自身进行维持。“不洁”导致男性“占拉”的衰败，主要表现在家业不兴，屡遭挫败，长期萎靡不振，缺乏阳刚等。牧人甚至认为男人从马背摔下来也是其“占拉“衰弱的表现之一，他们常骂没胆量软弱的男性为“占勾日”即“占拉”衰败者。生肖属虎的男性被赋予驱阻“不洁”的力量，他们在相关仪式中扮演着主要角色。
牧人“洁净”观指导着他们在社会中看待两性的方式，建构了他们的社会性别和公认的行为范型，这种传统的规范性在惯性力量的支配下，呈现出了特别的社会性别文化，使他们的传统家庭和社会结构长期保持着特定的形式，从而构建了一个稳定而又基本的社会普遍两性秩序——男女有别，长幼有序，年老的男性在社会中拥有极高的威望和地位。很多方面，群体年轻成员从小就被教育要尊敬和服从长辈。很多时候，长者的意见要比年轻人的更有分量和影响力。
二、“茹吉”与洁净
不同社会有不同的关系分类制度，“茹”是在关于藏族祖先确认中具有共同男性体系继嗣关系的一群人，与父系继嗣有关。若尔盖牧人对“茹”的认识体现在他们关于生命构成的观点中，他们认为两性在交媾中，男性精子提供形成胎儿的“茹”即骨，女性卵子提供形成胎儿的“夏”即血肉，认为“茹”构成身体结构和精神气质，是人体最主要的遗传物质。“茹”的传承系统被称作“茹吉”或者“吉巴”，是家族传承的根本，男性的亲属被称为“茹巴”。根据牧人生命构成的“生物学理论”，从社会意义的角度看，“茹”是能够代表牧人社会一套连贯一致的具有普遍意义的构成秩序和符号结构，是描述牧人亲属关系的最精确借喻。“茹”为牧人附上了具有象征意义的重要身份标签，是他们重要的社会性亲属概念。“茹吉”的洁净与否关系到亲属系统在社会结构中的地位。拥有洁净的“茹吉”在牧人看来是一种荣耀和骄傲，被看作是一种真正切入他们群体的社会形象，是一种社会的象征。
每一种文化都有其自身的特殊危险与问题。“人体是一种模型，可以表示任何有界限的体系”。[6]“茹吉”也可以看作是一种人体的边界，代表着受到威胁的或处于一种危险状态的边界。这种危险状态的边界归因于一种特殊的身体边缘，取决于身体所反映的不同情况。因此，威胁和污染人体“茹吉”的“不洁”力量来源大致有两类——一类来源于受控力量释放的“污染”，另一类来源于不受控力量释放的“污染”。这些“污染”的来源并非与我们简单的分类相一致。它们置身于特定社会中的危险脉络之中，某些行为、现象可以引发污染，改变状态。
“莫”即胎儿在未出生前父亲就死去的现象，这种反常的现象会产生一种污染“茹吉”的危险力量。牧人对规避反常现象的规则确认加强了反常现象成为“污染”来源的思维模式，一旦发生，对“洁净”的分类则重新被建立起来。因此，在牧人的普遍阐释中，把“莫”这种极少频率发生的现象认定为一种事件模式的消极方面，将这种反常定义为危险的来源。然而，这种“污染”的来源是不受个体控制的无意识，因此当事人是无辜的危及者。
“污染”的观念又与可控的道德大有关系。一些种类的行为被看作是污染和危险的来源，污染规则聚焦于被道德谴责的行为。与道德规则相对应的污染规则，在牧人的社会中从不含糊。“魅”即生物关系及亲属单元中骨肉血亲之间相互杀害的行为，这种不合乎社会法则的行为被归为危险污染“茹吉”；被禁止的性关系，如通奸、乱伦等不道德行为被归类为“污染”的行列；丈夫与妻子以及双方家庭之间的礼节也关乎污染的规则。污染的观念将男人和女人约束在他们份内的角色中，逾越的不当行为会殃及行为当事女方的丈夫。家族整体品行道德的优劣也被列为评判“茹吉”的标准。谋杀、偷窃、惯性的暴躁、懒惰、恶毒等劣等的品质，对“茹吉”的洁净带来威胁；对父母及老者的不孝必遭严厉谴责，亦被视为衡量“茹吉”的重要标准；有血缘关系的两性相结合、两性亲属对两性的谈论、普通两性关系的外显和张扬都被视为玷污“茹吉”污染。身体或者行为跨越社会道德的屏障，就会被认为是危险的污染，污染者就被沦为双重谴责的对象，其原因是他们逾越了界限，超出了特定的道德编码。由此，污染的观念支持着牧人社会公认的道德原则，当道德上被认为是错误的行为没有得到既定制裁时，污染的观念则能强化行为危害的结果，提供对行为者的震慑。违规者成为自己行为的受害者，无辜的受害者也会因此遭受污染力量的冲击。这是一类特殊的危险，不系属于人的力量，却能因人的行为而释放。
除此，麻风病作为一种传染病，它与“污染”和社会秩序间的联系有着很大的相似之处。“中世纪，麻风病被看作是社会性的文本，是道德的劝谕和腐化的象征。”[7]其作为一种污染规则具有不洁的危险性，这种危险不但危及个人身体，还涉及维系社会结构的体系。因此，麻风病的隐喻总是具有负面的表达。牧人将患有麻风病的人称为“则吾”，纵然麻风病并非遗传性疾病，但在牧人的观念中却将其归为一种可怕的遗传。带有“则吾”标签的人被看做是极大的不洁和污染，使“茹吉”变成“则吾吉巴”。麻风病的这种“污名”，隐喻着一种具有极强遗传性且不可改变的代际传递污秽，从身体的角度，麻风病使人身体受损，从社会秩序的角度“疾病与社会是共通的”[8]。他们认为患麻风病是个人偏离常规行为所遭受的惩罚和报复。“疾病作为一个符号象征，对道德进行了划分并进而控制了秩序”，[9] “则吾”及“则吾吉巴”的人备受牧人排斥和惧怕。过去麻风病患者都生活在部落社会结构以外的处于边缘状态的相对遥远的地方，现如今他们住的足够近，也与社会结构中的牧人发生一些未曾计划的接触，但在接触中他们始终被看成是危险的“污染。
婚姻在维持“茹吉”纯洁度方面起的作用显得格外重要。“茹吉”的洁净是择偶的重要条件。牧人宁肯选择纯净“茹吉”的穷人，也不会选择“茹吉”不洁的富人。牧人还将与外族通婚看做是危害“茹吉”纯洁的危险行为，不恰当的婚姻组合被认为是不合适的共生。外来的移民因对其“茹吉”脉络系统的不清晰，因此也被列为“危险”。
“茹吉”的观念与社会现实相关，为他们在自己社会体制中的行为提供了规范和指南。拥有洁净“茹吉”的人备受欢迎，“珲吉”享有很高的社会地位；“喇吉”备受尊崇。相反，“茹吉”不洁的人会被视为好似具有传染属性的污染，与他们的相处牧人总会显得小心谨慎或者避而远之。
三、“松玛”与洁净
若尔盖牧人以信仰藏传佛教格鲁派为主。“藏传佛教中有一类重要的神灵，他们的职责是护卫佛法，这类神灵叫做‘丹松玛’即护法神，
简称‘松玛’，即护者。”[10] “巴丹娜姆是格鲁派重要的‘松玛’，她最开始是印度的一位神灵，后来在释迦牟尼佛时期被吸纳到佛教的神灵体系中。”[11]“后由丹巴桑杰传播到藏地”[12]，并在藏传佛教神灵体系中占有突出重要的位置，一直以来是格鲁派重要的保护神，同时也是多数若尔盖牧民家庭的“松玛”。
另外，也有一些家庭的“松玛”被视为是不洁的，和危险的“污染”。为维护和保持他们信仰的洁净，他们处处防范与“松玛”不洁的任何沾染，力所能及避开与之相关的人和物，尽可能回避与之关联的任何接触。如果有子女肆意与“松玛”不洁的人通婚，严肃的牧人家庭宁愿断绝与该子女间的一切往来，也不愿因此招来危险的“污染”。
由此，“松玛”系统含混带来的污染是一类特别的危险，它来源于牧人各自信仰不清晰和混乱的区域以及超出系统内部的界限。是一种处于系统结构界限边缘含混的危险，是系统的纷争。牧人似乎把他们关于“松玛”的系统看作是一座被围攻的城堡，每一个进出口都受到严密的防守，以防“污染”的入侵。他们用这种方法表明出对“污染”和“洁净”的严格界限，只要界限处于不稳定的情况，即发生毁坏界限的接触，就会有“污染”的观念出现。
四、疾病与“不洁”
牧人关于疾病的概念是神秘的，他们虽然也肯定疾病是由自然冷热及生活习惯等因素造成的身体机能的失调，但追其根源特别是一些突如其来的病，他们更多地认为是一种“不洁”力量的侵入。污染的力量仿佛磁场一样影响着人的健康，若要从根源消除疾病，首先是要消除病人身上的“不洁”。正如“当自然手段失去效果时，人们自然会寻求其他办法以达到目的，超自然在人的认识中，有取得任何用其他办法所无法得到的回报潜能。”[13]牧人对疾病也自然通过两种渠道进行治疗，即一面应对“污染”力量，一面依靠现代医学。对疾病的预防也需从防范“污染”力量入手，这种观念在牧区几乎有无穷的形式。
牧人认为污染泉眼水流、江河湖海的不当行为会为自身带来严重的“污染”，从而引发脏腑肢体麻风病，喉蛾疥疮和毒痈，关节痛风和瘟疫等人间四百二十种“鲁病”。 牧人认为污染“塔嘎”会自食其果。毛发、血肉、骨头等被列为“污染”之最。葱蒜污染“塔嘎”，殃及奶牛的奶头导致下奶不畅；血肉污染“塔嘎”，牛羊必遭疾害；跨越污染“塔嘎”，人畜会遭眼疾。在自家“塔嘎”上混用别家的锅具，有发生“塔卓”的危险，从而导致牛羊肝脏肿胀。牧人在来到新的牧点时，筑起新的“结本”，使用前要举行洁净仪式；牧人转场离开现在的牧点，“结本”被留置于旷野，临行前洁净仪式也是必要。经过风雨摧残只留残骸的“结本”依然被牧人视为“洁净”的象征。
表2 每月不同日期内“喇”在人体不同部位的游移
对各种神圣的污染终将导致污染者自身遭受污染，从而引发各种疾病。“尼日”和“拉卜泽”、“喇日”和“德绰”、“喇曲和“喇措”、“喇香”和“措曲”、曲目和“恰灿”都是洁净之地，在牧人的思维中它们都是具有生命和实体的另一种神圣洁净的表达。由此，神圣之地具有特殊的洁净力，能祛除引发各种疾病的根本污染。“擦拭纳姆泉眼水，可祛眼睛的浑浊；饮用碌曲泉眼水，利于腹胃的不适；体蹭达仓纳姆石，可缓腰背的疼痛；抛投石子向崖内，求得身健子孙安。”
牧人认为每个人的身体内都有“喇”的存在，“喇”在不同的时间内游移于身体各处。“喇”与身体分离会导致疾病和死亡。
一天的不同时间内，“喇”在人体内位置也不同。破晓时分位于膀胱处，日出时分移至身体中央，日暖时分居于嘴部，日中时分位于胸部，日侧时分居于腹部，下午位于腋下，日落时居于心脏部，黄昏时位于背部，从亥时到黎明遍布全身。因为“喇”的游移不定，当地民间藏医在进行医治时，会十分关注病人“喇”此时所处的体位。
人体内的“喇”是否安在和正常游移直接关系着人的康健和寿命。“喇”与身体的暂时分离导致疾病，“喇”停滞在体内或与身体彻底分离便是死亡。被“不洁”力量污染是“喇”出离的主要原因。因此，牧人在各种接触中都十分谨慎地防范着危险力量对身体的污染，各种洁净仪式和“喇勾”是他们通用的防范和挽救措施。牧人认为人在死亡的一刻，“喇”会停滞在肝脏上，肝脏之血滴落天葬台之处即是亡者“喇”最后也是最好的归宿。因此，出殡途中他们总会一鼓作气避免停留，从而规避“不洁”，以求亡者“喇”的安宁。而亡者“喇”的安宁关系到活人的康健。
除此，婴孩很容易被“不洁”的污染所伤害。胎发受到污染，小孩有发生口吃的危险。孕妇羊水破裂、胎儿出生后性别“变化”也被归为“不洁”的污染所致。病重的人始终处于一种特殊的“阈限”状态，以防污染的侵入。遇到煞星（的污染，会让身体弯扭或口角歪斜。“贡卡”也被认为是一种招致疾害的危险力量，“任何领域里的完美都是令人恐怖的，完美并不属于这个世界，它是某种与众不同的东西，某种来自未知地方的东西。”[14]当一个牧人在各方面出类拔萃，如他的牛羊肥壮成群、他的骏马健步如飞、他的牦牛下奶如泉、他的草场丰茂似锦、他的牧业兴旺发达诸事如意，他被推至众口舆论和众人艳羡之巅时，“贡卡”的污染即会打破完美。因此，牧人在很多时候都显得特别低调，凭表面实难看出他们是否富有。还有一些不明原因“污染”导致的疾病危害，可以统称为“哲卡”和“盾冈”。正如“净化仿佛是一种洗掉、扫除或擦去恶力沾染的清洁剂。”[15]“不洁”终将通过各种净化仪式被禳解和消除。
结语
牧人用朴素的方式表现和理解着他们所能看到的外部世界，他们所感知的世界和我们所感知的世界大有不同，他们和我们一样用相同的眼睛看事物，但他们却用与我们不同的观念感知事物，他们的感官比我们更加精细。他们的“洁净观”使他们在事物和现象表达的“所是”与“能是”之间建立起了巧妙的心灵情感连接，所有逾越界限和有背规则的行为必然成为禁忌。“传统的信念和习俗，无论它看上去多么的‘古怪’，只要理解了它就会看出它具有‘适应意义’”。[16]
将牧人的“洁净观”置于它蕴含丰富的场域背景中，可以发现“洁净观”作为牧人的一种“行为意义”，它是历史的又是社会的，是现存的过去，但又与任何一个新事物一样是现在的一部分。它涉及范畴广泛且具有很强的稳定性，是牧人所持信仰与价值、观念与实践等构成的表意象征。“一个社会体系可以被看成是一种价值体系，并可以作为一个价值体系来加以研究。”[17]着眼于这个角度，牧人的“洁净观”是在群体共同认识基础上达成的某种程度上的规则的一致性，是牧区社会文化模式和生活秩序的重要内容。
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作者简介：顿珠卓玛，阿坝师范学院少数民族文化艺术研究所 ； 白央，四川省社会科学院哲学研究所。
原刊于《西藏大学学报：社会科学版》 2022年第4期
