摄影：觉果
藏文史学在元明之际有了一个较大的发展，有多部著作代表了这一发展成就，释迦仁钦德（shvakya rin chen sde）所撰《雅隆尊者教法史》（yar lung jo bovi chos vbyung）即《雅隆史》（yar lung chos vbyung）就是其中之一。
一、《雅隆尊者教法史》的作者与写作缘起
《雅隆尊者教法史》是成书于明朝初年的一部十分重要的藏文史书，作者是出自吐蕃赞普后裔雅隆支系的释迦仁钦德。据作者自述，其高祖父释迦仁钦衮（shakya rin chen mgon）曾经自建勒琼宫（乃琼宫，pho brang gnas chung），作为施主迎请法主萨迦班智达贡噶坚赞坐夏，转法轮，听闻三续等。其宫内绘制文殊之法器与诸财神，安置宝瓶，盛典空前。作者的曾祖父释迦扎西（shvakya bkra shis）建有宁玛宫（pho brang rnying ma），执掌政权，74岁去世。“尊者释迦扎西之长子从叔父出家，为基浦寺（spyil bu）主持，称拉扎卡瓦（lha brag dkar ba）。次子君王扎巴仁钦（grags pa rin chen），少年出家。为上师杰仁波切（rgyal rin po che）之近侍弟子五年，曾恳请上师讲经传法。尔后，谒见卓贡·曲吉杰波（vgro mgon chos kyi rgyal po），求闻三续诸教诲。身为近侍弟子，随从至汉地（内地）。拜谒薛禅皇帝，取得统治所属阿里（mngavris）之敕令。建有扎卡（brag kha）等许多宫殿。造《般若八千颂》等诸金写佛经。创立常向法会布施之习规。如此等等，侍奉佛教，广放布施。四十年来，佛法佑政。五十三岁，于羊（未）年，政权传交给君王释迦贡布（shvakya mgon po）。后，清静无为。彼属牛，时74岁，于土龙（戊辰）年示寂。”扎巴仁钦有四个儿子，长子出家，名拉基浦瓦·洛卓沃（lha spyil bu ba blo gros vod），以佛法治政，护持基浦寺；次子释迦贡布继承家族事业，献身佛学，追随译师扎巴坚赞（grags pa rgyal mtshan）等众多贤哲，于祖先之雍布拉岗宫内建造佛堂，53岁去世；第三子拉尊·楚称桑布（lha btsnu tshul khrims bzang po）于帕木竹巴寺出家；幼子早逝[1]
本书的作者释迦仁钦德就是扎巴仁钦的第三子，“拉尊·楚称桑波是作者出家后的称呼”。[2] 从作者的自述中我们可以看到，作为赞普后裔的这个家族一直保持着政教传承，竭力延续着祖先的余辉，极为重视对辖区的治理和对佛教的弘扬，文化底蕴丰厚，同时拥有丰富的资源。其家族世系和传承本身就是一部有价值的历史。从我们引证的这一部分资料来看，作者家族还有条件邀请到当时西藏地方最著名的学者，比如像萨迦班智达贡噶坚赞这样杰出的学者，前来传法授课，使其有条件掌握广博和精深的佛学及相关领域的知识，了解最前沿的学术信息。此外，更为重要的是，该家族行政官员直接受到朝廷的册命，例如作者的父亲扎巴仁钦就曾随卓衮·曲吉杰波（vgro mgon chos kyi rgyal po）到内地拜谒忽必烈皇帝（薛禅皇帝），并获得管理所辖地区的敕令。可以说，该家族既受到朝廷的信任和授权，也有机会在内地开阔视野，掌握更多的知识和信息
这里提到的卓衮·曲吉杰波（卓贡·曲吉杰波）即是大元国师八思巴。对此，萨迦·索南坚赞的《王统世系明鉴》有更为清晰的记载：释迦扎西“幼子额达扎巴仁钦（mngav bdag grags pa rin chen，即lha btsun）为救主八思巴的侍从，前往汉地（内地），他奉薛禅皇帝之命修建扎卡宫等甚多宫殿，统治一切地方，辖区富庶，可与天齐”。[3] 接着，《王统世系明鉴》还说：“他有三个儿子，长子洛追沃（blo gros vod），次子额达释迦衮波（原注：他是基浦寺的座主，即是后释迦衮波，极其富有），次子拉尊楚臣桑波（原注：在丹萨梯寺出家）。自此以后，直到今日的雅隆觉卧王以前，依次出世之雅隆诸王为未曾中断的藏王真实王统，所以种姓身形功德都极其殊胜。以上都是简略言之，要想详知雅隆觉卧依次出世的诸王所建立的功业，可参阅拉尊楚称桑布所著的王统记。”[4]后者补充了一些信息，即直接指出扎巴仁钦是随八思巴前往内地的，没有使用八思巴的敬称代名；说明雅隆觉卧王室在作者的哥哥释迦衮布（释迦衮波、释迦贡布）时“极其富有”；作者出家的寺院是位于今山南地区桑日县境内的藏传佛教帕竹噶举派祖寺丹萨梯寺（邓萨替寺）；他们家族是从吐蕃王室后裔传承下来的，始终未曾中断；而作者撰写的这部《雅隆尊者教法史》当时就被认为是了解雅隆王室世系详细和权威的著作。
为什么要撰写《雅隆尊者教法史》这部史书？这一点作者自己在全书的后记中已经做了清晰的交代，简要来说，主要是两条：一条是元明时期该类史书作者共同的使命，就是叙述佛教在印度、内地、吐蕃、蒙古各地发展演变的历史，各地王统世系及“转轮王”弘扬佛法的伟业，以及各位高僧大德建寺刻经，著书说法的事迹。另一条是更直接的原因，“此并非奉人主大皇帝之顶髻珠宝、教主大元国师衮噶坚赞贝桑布（kun dgav rgyal mtshan dpal bzang po）之善知识，轨范师阿嘉（slob dpon a ya）之命，乃是只为利济众生，大事培修总供施处拉萨大昭寺；在布达拉山观音殿造大菩提像之墙廊，乃绘如来佛教之建立，特别是法王众敬王世系之传承情况，蒙古与吐蕃国王敬奉佛教之建立，在雪域宏扬佛教，护佑佛教之种种情况，此为利益后代而作”。[5] 这里讲清楚了作者撰写这部著作并非是接受大元国师衮噶坚赞贝桑波的轨范师阿雅（“阿嘉”）之命而作的，而是当时在大昭寺、布达拉宫观音殿大菩提像的墙廊要绘制宗教历史画廊，需要权威和基本的历史资料，才撰写了这部书，事实上也是作为绘制壁画的蓝本。从这里我们知道此时期曾经对大昭寺和布达拉宫的西藏历史，特别是佛教历史画廊做过一次大的绘制活动，而它所依据的资料便是释迦仁钦德的这部《雅隆尊者教法史》。这也是理解这部著作的一把钥匙。而且由于“事关重要，吾师每至即行催嘱，我这诸法王菩萨众子侄中之不才释迦乃执笔撰写”。[6] 也就是说，除了弘扬佛教事业的使命感，完成绘制历史壁画的任务要求之外，作者师傅的不断督促也是顺利完成该部著作撰写的一个因素。
二、该书的编著原则与史料来源
《雅隆尊者教法史》既然有其明确的编著目的，那么也相应地存在其编著原则。作者在后记中指出：在印度，始于众敬王之法王世系，由此而佛陀莅临，特别是吐蕃诸法王菩萨之事业、世系，佛教大师之传承情况，乃作志记之。“此志系将分散之文献，略为收集；将个人之笔记，加以汇编”。还说：“此为利益后代而作，故将确切资料，汇编一处。”[7]从作者的角度来看，该书所做的工作主要是以资料为依据，将确切的资料汇编起来展现佛教传承及王统世系演变的历史。同时，也包含了作者根据当时著名学者的讲解所作的记录资料。一句话，重视资料是作者编撰该书的第一和最基本的原则。
作为严谨取舍资料的一个侧面例证，是书中对没有撰写塔波噶举历史的原因的解释。对此，作者特别强调的是怀疑相关资料的真实性：“这里写的主要是佛教概要，之后深入阐明佛教。虽愿撰写塔波噶举之历史，但是因其谎称修持福力之传承，而道貌功绩稀有，事业长存之说，我却有幸找不到可信之文字，故只好另行了解。”[8]可以肯定的是，其中包含着作者对噶举派的教派偏见；而且表达了作者对当时塔波噶举过于自我夸张做法的不满之意。然而，以史料取舍上的严谨态度为理由来拒绝叙述噶举派历史的做法，说明作者认为这一理由更具说服力。
作者在后记中还提到，“若愿列出目录，则摘其红字部分即可。而王统世系与历代上师均能自成篇章。又，若另行摘出吐蕃王统等，亦可辑成史书”。汉译本把作者原来用红字书写的目录用黑体字标注出来，内容包括：“汉地（内地）五王朝”，“蕃唐交往及甥舅史”，“吐蕃王朝世系源流”，“蒙古王统及其版图扩张史”，“俄译师之讲经传教”，“萨迦世系”之“上师大主宰桑波贝之子嗣”、“大皇帝之喇嘛帝师次第”、“吉祥萨迦寺之座主住持次第”、“康萨钦波之传承”，“萨迦本钦次第”等内容。这些内容被作者认为是直接可以作为目录的篇章，其重要性自然不言而喻。作者还强调了书中的王统世系和历代上师世系，都是自成篇章的，而吐蕃王统部分也可以单独成为一部史书。应该说，这是作者用心谋篇布局、精细安排的结果。如果结合该书撰写的目的，更容易了解作者如此安排的意图：既便于画师完成历史画廊的长卷，内容准确完整，又各自成篇各有主题。
从史料来源来看，有关世界的形成，《雅隆尊者教法史》与时代接近、体例类同的《红史》、《王统世系明鉴》、《汉藏史集》等一样，借鉴了佛教经典中的说法，特别是来自《俱舍论》的描述。而有关众敬王世系、释迦氏世系、释迦牟尼及其佛教等各书一般不会缺少的内容，也大多引证经典著作或借鉴前人说法；在个别年代或者人物事迹的叙述上遇到差异时，则会并列当时流传的一些重要史籍的记载，或者采用一些著名学者的观点。例如，有关众敬王的世系，引用了八思巴的《彰所知论》。[9] 又如，关于释迦氏世系的叙述，该书除了继续引证《彰所知论》的观点之外，也引证了掘藏文献中的说法；作者还在该章文末声言：“大释迦族是否绝嗣，这里只是初步提及，所论详情，可见经藏与律藏。若无如此精力查阅，则可从诸法王之著述、上师法王之《彰所知论》等学者之著作中得知。”[10]既指明资料出处，也指明学习路径。关于释迦牟尼的诞生、成佛和圆寂时间，佛教界很早就存在争议，藏传佛教界也有不同说法。该书作者和元明时期的其他藏文史书作者一样，并列引用了权威学者阿底峡和萨迦班智达贡噶坚赞两位大师的说法。[11] 关于佛法住世的时间，同样说法不一，作者所引证的是最有影响的的萨迦班智达和八思巴伯侄两人，以及《布顿佛教史》和大学者萨迦·索南坚赞的观点。[12] 虽无法得出确定的结论，也给读者提供了权威的说法。
难能可贵的是，作者在叙述佛教从印度传入内地的历史时，使用的是译为藏文的汉文资料，包括《佛历史》记载周昭王即位二十四年甲寅岁四月八日，释迦牟尼诞生，出现种种自然异常，内地星象家也已感知的故事；[13]汉译本《报恩经》所提到的，佛在天界九十日为母说法的故事；[14]以及《旃檀佛像史》有关佛做授记，涅槃一千年后在内地饶益众生的传说。[15]
有关唐朝历史的资料来源，据作者书中记载，“此说出自汉文史籍，系瞻巴拉国师怙主所说，由精通汉藏语文之司徒·格瓦洛哲（即蔡巴·贡噶多吉）书于拉萨大昭寺”。[16] 而“五代与宋”的历史，同样是根据瞻巴拉国师怙主所述撰写。[17] 这些资料出处与蔡巴·贡噶多吉《红史》高度一致，[18]说明它们有共同的汉译藏资料来源。关于唐蕃关系的叙述同样如此，正如作者文末所记：“此唐蕃历史，系太宗时史官宋祁（su khyi）所撰，后经胡秀才（han swe hu tshas）编纂，木鸡（乙酉）年四月十日，汉译师胡将军（bavu gyang jus）译于临洮。上师仁钦扎国师（rin chen grags gu shri）时，将所译藏文刊刻印行。个别浅显之处，业已删去。欲知唐蕃详情，可阅原刻本。其纪年天干，大多与吐蕃诸文书相符。”[19] 同样借鉴了《红史》的做法，但是并没有照抄，两者对资料的取舍有所差异。可以确定的是作者所使用的是《新唐书·吐蕃传》的资料。而且作者认为关于唐蕃关系的史实纪年，汉藏文献记载是高度一致的。
在叙述完木雅王统历史之后，作者写道：“此说系木雅喜饶益西所述，司徒格瓦洛哲书于第二寺。”木雅喜饶益西讲述木雅历史，以及蔡巴司徒·贡噶多吉书于拉萨大昭寺的说法为元明多种藏文史书所共同引用，《红史》、《汉藏史集》莫不如此。本书还补充了一些信息，称“以上所述，亦撰自某些传说。在此期间，汉地（内地）已有佛教，与吐蕃相通”。[20] 所讲时代是宋元之际，提到了西藏地方与内地存在着佛教交流的史实。
吐蕃世系源流是《雅隆尊者教法史》的重要内容之一，包括吐蕃早期王统部分，总计以上年代，聂赤赞普至赤妥杰赞为二十七代，六百六十年。正法开始时之拉妥妥日涅赞，传五代，历一百五十年。[21] 吐蕃王朝部分，在朗达玛之前的世系被称为“幸福十二代半，最幸福期五代”。从早期赞普开始再加上吐蕃末代赞普朗达玛“以上历四十二代”。“尔后，吐蕃内部分裂，已无统治吐蕃全境之王矣”。[22] 分裂后的赞普后裔世系包括云丹世系、沃松世系·上部三衮字及其后裔、雅泽世系、沃松世系·下部三德字及其后裔、雅隆世系等。
作者叙述吐蕃历史使用最多的资料有：
第一，吐蕃旧文书（yi ge rnying pa）。所谓吐蕃旧文书实际上应该包括今天大家已经十分熟悉的敦煌吐蕃历史文书，以不同抄本保存或者在西藏地方流传。该书多处多次提到参考吐蕃旧文书资料，例如，在叙述完从聂赤赞普到朗日松赞的历史之后，说“此系旧文书（yi ge rnying pa）所述”。[23] 而在讲述天赤七王历史时，也提到“如一吐蕃文书（bod kyi yig tshang）所载”云云，[24]而在叙述赤日巴金时期唐蕃长庆会盟的盟文时，再次提到“吐蕃旧文书（吐蕃的遵循，bod kyi brtsis bzung）中有此记述”。[25]
第二，吐蕃时代碑铭资料。此种资料虽然不多，但是也提到了当时树立在唐朝京师长安的“汉地（内地）石碑”（rgyavi rdo rings），还提及“拉萨石碑（rgyas par rdo rings kyi yi ge）所记文字亦曰：‘水虎年（壬寅，公元822年）五月六日，登坛，吐蕃主盟。’详情可见碑文”。[26]
第三，当时公认的和权威的藏文史书资料，包括拔塞囊的《巴协》、掘藏文献《柱间史》、布顿·仁钦珠的《布顿佛教史》等，以及其他学者叙述和记载的资料。在叙述赤松德赞的生平事迹时，作为不同说法，作者引用了《巴协》声称的“八岁受理国政”的说法；在同一部分内容中还引述《巴协》关于“授木奈（牟尼）赞普政权后，王即在松卡（zung mkhar）修行”的说法，其他书还有不同记载，但是要了解详细情况，作者建议参阅《巴协》一书。[27] 在叙述聂赤赞普的历史时，作者引证了掘藏文献《柱间遗嘱》（bkav chems ka khol ma，即《柱间史》）有关聂赤赞普是释迦族百军王（dmag brgya pa）后裔因与嘉森王（skya bseng）不和出走来到西藏成为赞普的记载，作为并列说法之一。[28] 在叙述松赞干布佛教功绩时，书中提到：“王恪守昔日与唐帝所承诺之盟约，并为答谢汉人之情，乃至汉地（内地），在汉区内外建寺一百另（零）八座。最后一座寺庙建于惹岗（rab sgang），名庸佐寺（yongs rdzongs lha khang）。详情可见阿底峡大尊者来到吐蕃后，从大昭寺柱中，亲自取出松赞干布王之《柱间遗嘱》。在最早所建之昌珠寺中，亦特地存有另一遗嘱。”[29]这里清楚地说明《柱间遗嘱》就是掘藏文献《柱间史》，相传是由阿底峡尊者在大昭寺柱中发现的。布顿·仁钦珠的《布顿佛教史》也是作者叙述吐蕃历史，特别是宗教史时多次引用的一部重要著作。在叙述聂赤赞普来历时，除了引证《柱间史》的说法之外，作者还引证了《布顿佛教史》中的多种不同说法。[30] 而在谈到沃松世系中上部三衮及其后裔世系时，同样引证了《布顿佛教史》有关拉喇嘛叔侄邀请阿底峡尊者史事的说法。[31] 清楚注明史料来源的还有关于亚泽王统世系的历史，“此亚泽王统世系，系吐蕃崇法大臣噶尔松赞（mgar srong btsan）之后裔，掌管政教之司徒格瓦洛追卓巴（si tu dge bavi blo gros pa）请教色托巴·仁多吉（gser thog pa rin rdo）后所记”。[32] 算是一种口述资料的运用。此外，作者还引用了《如意树》资料，[33]《极密小册》资料，[34]以及其他资料。
作者在叙述蒙古王统及其版图扩张史部分内容时，明确提到从《也可脱卜察安》（ye ka theb can）中录其要者。[35] 该书就是《脱卜察安》即《蒙古秘史》或者《元朝秘史》。“也可”是大的意思，“脱卜察安”（又译“脱卜赤颜”）是藏于宫廷的“秘文”。
《雅隆教法史》作者在撰写后弘期佛教的发展及高僧大德事迹时，虽然并未一一指出，但其史料中至少包括古代流传下来的文书资料、传记资料和相关高僧的佛教史专著。例如，在叙述后弘期缘起时说：“此等情况，可从吐蕃旧文书、昔日诸学者所著之论述，特别是吐蕃大班智达一切智布顿大师所著的佛教史中阅知。”[36]有关阿底峡来西藏传法，以及噶当派的形成的历史，同样见于“吐蕃旧文书”的记载。[37] 书中有关噶当教典派的传承和重大事件，“此系按老者口述，略为记之。若欲详知其功德与事业，可阅吾上师所撰之论著《功德辉煌门》”。[38] 而叙述萨迦昆氏家族时，作者称“如此大恩大德之世族，其事业与历史，在古刹昆氏浩繁之旧文书中有所记述”。[39] 也就是说萨迦收藏的有关家族历史的文献是作者主要的史料来源之一。一些重要的年代，作者也力求引证权威说法，如，木牛（乙丑）年（公元1265年），八思巴31岁时返回卫藏，“此系正士衮噶扎（Kun.dgav grags）所记述”。萨迦昆氏及教派首领获得朝廷封授的国师、帝师名号，泽及吐蕃地方，萨迦寺“所存之重要珍珠诏谕等一些列敕书，即是明证”。法主八思巴圆寂之后，“上师之行止、记录、任教主时之情况，皆可从传记中得知”。[40] 说明作者有条件并充分利用了收藏在萨迦的丰富文献资料，以及时人撰写的有关萨迦昆氏哲人的著述。在谈到上师大主宰桑波贝之子嗣事迹后，作者指出：“该世系小记，据大寺（萨迦寺）所存详传，择其要者摘录之。”[41]作者还清楚了解到住锡元朝京城大都的这些萨迦派帝师们，他们的活动在汉文资料中也有记载，“汉文文献，于上师与皇帝之一切行止，随时均有文字记载”。[42]
古代文献资料、寺庙志书，以及历代上师的记述，始终是作者叙述高僧及其传承历史的史料源泉。该书附录的篇章如“大班智达释迦室利及其弟子”的撰写，“此皆卓浦（khro phu）寺志与请教历代上师所认真记述之诸多文献上，即已载明”。[43] 附录的后弘期戒师传承部分，“此系出自吐蕃旧文书与诸学者之著述”。[44] 有根有据，原原本本。
三、该书的学术价值与意义
《雅隆尊者教法史》是元明之际比较优秀的藏文史书，无论从内容、体例到写作风格，都体现出独到的学术价值。
从资料使用和处理方面看：首先，重视使用叙述对象的直接资料。该书作者在材料的选择上看似平淡，其实是很用心思的，突出的一点是几乎都使用更直接的资料，比如撰写中原地区的王朝史，几乎都使用被翻译为藏文的汉文资料，而在叙述元代蒙古族王统世系时同样也使用了《蒙古秘史》的记载，叙述木雅王统历史则使用了木雅学者的资料。坚实的资料基础为该书成为一部名著创造了良好的条件，同时由此也可以看到作者良好的学术素养。其次，十分重视所引学术著述的权威性。对于众敬王的世系、释迦族的世系以及释迦牟尼佛教在印度的兴起的叙述，以及对吐蕃王统世系的叙述，乃至后弘期佛教的发展的叙述，作者面对众多的观点，其选择标准就是资料提供者和论述者的权威性，所以该书所引用的一些著作基本上都是当时的名著，如《巴协》、《柱间史》、《布顿佛教史》、《红史》等，被引用者也都是一些著名学者和大师，如阿底峡、萨迦班智达、八思巴、布顿等。再次，遇到史实记载出入较大，观点不同或者存在异议的地方，作者采取了多种资料和观点并列的处理方法，不强求统一，为后人保存了珍贵资料，也留下探讨的空间。
从史学研究角度来看，《雅隆尊者教法史》的学术价值颇为突出。
第一，它是一部在元朝大一统历史背景下的区域历史和多民族交往交流及佛教文化发展史。《雅隆尊者教法史》除了佛教史不能或缺又大致高度重复的世界形成的佛教说法，印度众敬王的历史，释迦氏世系，以及佛陀及其教法之类内容之外，该书还像蔡巴·贡噶多吉所著《红史》一样，用不少笔墨来叙述中原地区王朝演变的历史，诸如“汉地（内地）五王朝”、“唐朝”、“蕃唐交往及甥舅史”、“五代与宋”等。在重点叙述吐蕃王世系源流的同时，还叙述了“木雅传说”，也就是党项及西夏的历史传说，以及“蒙古王统及其版图扩张史”。其中颇为重视各民族之间的相互交流，特别是宗教文化交流的叙述。这是继《红史》之后元明时期藏族史学家具备开阔视野的又一部史学力作。对于当时西藏地方学术界，特别是宗教知识界开阔视野，了解祖国各民族、各地区历史具有特殊的意义。
第二，进一步为蒙古和元朝统治者塑造了转轮王的形象，以及在藏传佛教话语体系中的合法性。《雅隆尊者教法史》和《红史》一样，在叙述蒙古王统早期世系时，宣称：“塔马察（tham chag）之子霍里察儿蔑儿干（chi khi mer khan）彼即今日所传降服罗刹之莲花生（padma vbyung gnas）化身。”[45]把蒙古王统世系与莲花生大师关联起来，而且更进一步地表示，蒙古汗国的缔造者成吉思汗和元朝的缔造者忽必烈都信奉佛教，在叙述蒙古王统及其版图扩展史时，一开头就说道：“吐蕃王王都不远，有蒙古王，彼即奉天承运之成吉思汗。彼征服大片土地，信奉如来佛教，恭诚虔敬。尔后，大福大贵之薛禅皇帝，安定广大国土。于释迦能仁王佛之佛法，极其虔诚，极力维护。如此，当追溯其祖。”[46]这恐怕是藏文史书中最早，或者至少也是较早提出成吉思汗信奉佛教的观点。寻找作为佛教信仰者的世俗领袖或者塑造世俗领袖为佛教信仰者，自然是为弘扬佛法，同时也有为蒙元统治者确立宗教合法身份的用意。虽然并非历史事实，却有服务当时社会现实及扩大佛教影响的理论和现实意义。
第三，为元代西藏地方历史和宗教研究提供了极为重要史料。例如，提到元朝为管理西藏地方，“设宣政院与安定吐蕃之三路宣慰司为政法机构。桑哥丞相、乌鲁诺颜（au lug no yun，月吕鲁诺颜）、达官多西（mi chen rdo shi，多西大人）等掌管刑事（刑法）”。[47] 关于萨迦本钦的记载，作者也查阅了大量资料，对于元朝时期萨迦世系的叙述也多有参考价值。而对雅隆王室后裔世系的记载，由于是作者家族史的范围，准确详细，史料价值十分珍贵。因此，萨迦·索南坚赞才在他所撰写的《王统世系明鉴》（《西藏王统记》）称：“若要详知雅隆觉卧依次出世的诸王所建立的功业，可参阅拉尊楚称臣波所著的《王统》（rgal rab）。”[48]《新红史》亦称：幼子拉尊楚称桑布于邓萨替寺（gdan sa thel）出家，著《大王统史》（rgyal rabs deb ther chen po）。[49] 该书即是《雅隆觉卧释迦仁钦德所著之佛教史》，简称《雅隆觉卧佛教史》（《雅隆尊者教法史》）。[50]
第四，严谨的著史学风和求实态度。该书对于重大历史年代和事件史料出现的不同说法，以及知名学者持有不同观点，均采取十分审慎的态度，谨慎选择和使用资料，将存在歧义的年代采取众说并列，力求客观平实，这些都体现出作者具有良好的学风。
第五，最后也是最重要的一点，即作者完成了当时西藏地方十分重视的为大昭寺和布达拉宫观音殿绘制历史长卷，尤其是宗教历史长卷提供事实和资料的任务，从而也成为今天研究这些壁画和相关历史最为重要的史料。
由于本书是一部以佛教及其传播为主要内容的著作，从史学角度来看，自然就存在一切以佛教为核心的问题，包括各地王统世系的叙述并非是以史实重要性作为选择标准，而是以是否与佛教关系密切为依据，使其史学价值受到一定的影响。与此同时，该书对所涉及的宗教问题，搜集和罗列的较多，辨证考察、深入分析不够，虽凸显了资料价值，却相对影响到其学术价值。叙述也显得过于简明，未能保留下大量作者掌握的珍贵史料和历史细节。此外，正如前人已经指出的那样，此前出版的史学名著《红史》专门列有“噶举派总说”、“达布噶举”、“噶玛噶举”、“帕竹噶举和止贡噶举”等内容，而该书对当时影响很大的该派的历史却未加叙述，说明作者可能存在主观上的教派门户之见。尚存疑问的是，作者既然是在帕木竹巴噶举派祖寺丹萨梯寺（邓萨替寺）出家的，为什么在噶举派寺院的学习和修行没有能改变作者的观点呢？
关于这部著作的抄本完成时间，在书后的“抄后记”中写道：“这部始于法王众敬王世系，述及佛教大师与护法之王的史志，系于火龙（丙辰）年箕宿月（藏历六月）二日木曜日星落之时抄毕，抄者拉如瓦楚杰（lhag rub a tshul rgyal）。”[51]由于抄写者事迹不详，而抄写者写了年代却没有提到第几饶迥，抄完的年代依然不详。该书的译者注只能注称：“本书著于丙辰年，即1376年，这之后的丙辰年为1436年、1556年……等，箕宿月为藏历六月。”[52]
事实上，根据该书的相关信息有可能对该书抄写完成的时间做一个推断，该书抄写完成的时间是在作者完成该书的同一个丙辰年，也就是公元1376年，理由是：首先，该书是为大昭寺和布达拉宫观音殿的历史壁画提供历史素材和资料的，可以说是一项重要的研究任务，有明确的目的和时间期限，抄写活动按理应该是直接配合的，这和一般学者个人著作在民间流传，民间传抄有所不同，这是最主要的理由。其次，由萨迦·索南坚赞撰写的《王统世系明鉴》一书，成书年代原书注明是藏历阳土龙年即公元1388年，但是这个年代本身也有问题，因为作者的生卒年是公元1312—1375年，怎么可能在1388年成书呢？有研究者认为，该书的土龙年应为土猴年之误，也就是说该书的完成年代应该是1368年，尽管不排除1372—1373年可能最后修订补充，但其基本完成年代为1368年。[53] 如上所引该书参考引用了《雅隆尊者教法史》一书的内容，如果不是晚期其他抄本，而是最初的抄本，则抄写时间必然在《王统世系明鉴》成书之前，或者说至少在作者在世时已经看到了这《雅隆尊者教法史》一书的抄本，而萨迦·索南坚赞的卒年是公元1375年。此外，释迦仁钦德撰写该书不仅有良好的资料和信息资源环境，而且家族极其富有，完全有条件雇人或者邀请人在撰写的同时抄写该部珍贵的书稿，而不必藏之名山。这样看来，丙辰年极有可能便是作者完成书稿之年的公元1376年。甚至可能在书稿尚未完成时已经使用了该书稿，不管何种情况。抄本的形成年代可能即是作者成书的年代。
如果说《王统世系明鉴》一书引证了《雅隆尊者教法史》的资料，那么后者的成书年代前后会出现一些差异，因为前者的成书年代被认为是1368年，或者至少完成于1372—1373年，而且该书作者萨迦索南坚赞是在藏历第六绕迥之木兔年（明太祖洪武八年，1375年）六月索南坚赞在桑耶寺圆寂，就是说不能晚于1375年。可能的解释是，《雅隆尊者教法史》写作过程不短，而且在两部书稿的撰写过程中，两位作者之间曾经有过未完稿的交流借鉴。
目前流行的藏文本是西藏人民出版社1988年依据手抄本排印出版的版本；汤池安先生依据民族图书馆收藏的藏文抄写本翻译的汉译本，1989年6月由西藏人民出版社出版。
元明之际为什么会出现《红史》、《雅隆尊者教法史》、《汉藏史集》这样有影响的史学著作？原因主要有以下几个方面：
其一，元朝的大一统、各民族各地区交往的现实为西藏地方上层，特别是宗教界知识阶层开阔了视野，确立了大一统的历史观念。
其二，在元朝的统一管辖之下，西藏地方与内地开展了密切的交流，元朝西藏地方宗教界上层担任职官前往内地从事政教活动，萨迦派宗教首领还担任国师、帝师，这些都增进了他们对内地的了解和认同。至元年间，元世祖“见西僧经教与汉僧经教音韵不同，疑其有异，命两土名德对辩，一一无差。帝曰：‘积年疑滞，今日决开。’”[54]至元二十二年（1285），“大元世主……谕释教总统合台萨里，召西蕃板底答、帝师拔合思八高弟叶琏国师、湛阳宜思、西天扮底答尾麻啰室利，汉土义学亢理二讲主庆吉祥及畏兀儿斋牙答思，翰林院承旨旦压孙、安藏等，集于大都大兴教寺，各秉方言，精加辩质。自至元二十二年乙酉春至二十四年丁亥夏，顶踵三龄，诠讐乃毕”。[55] 这种汉藏畏兀各族共同合作完成的盛事，成就了佛经目录勘同伟业，同时也让藏族高僧增进了大一统的认识和切身体会。
其三，自唐朝以来开始的将儒家经典和文献翻译为藏文的活动持续发展，特别是宋祁、欧阳修、范镇、吕夏卿等合撰《新唐书》被翻译为藏文，为藏族史学家撰写内地王朝历史和唐蕃关系史提供了最主要的资料；而元朝八思巴创制蒙古新字，《蒙古秘史》、《大元通制》等文献被翻译为藏文，为撰写蒙古王统及元朝在西藏的统治提供了扎实的史料，为史学创作出现高潮提供了有利条件。
其四，八思巴撰写的《彰所知论》从宗教上把印度、内地、吐蕃、蒙古的佛教关联起来，给统治者，特别是元朝统治者以转轮王的地位，维护了元朝统治者的合法身份，为这些史书的撰写提供了一定的理论依据。
其五，担任过元朝万户长的蔡巴·贡噶多吉撰写的《红史》对这一时期史学著作撰写体例具有一定示范和影响作用。
其六，随着元朝西藏地区与内地联系的增多，西藏地方了解内地历史的需要日益增长，这也是体例更加规范、叙述范围更加拓展的藏文史学著作出现的另一个因素。
可见，元明之际西藏地方史学的发展以及史学名著的出现，是多方面因素共同作用的结果；而这些史学名著的写作能与如此众多的因素产生关联，也体现了其广泛的社会影响。
注释引用：
[1]参见释迦仁钦德著、汤池安译：《雅隆尊者教法史》，西藏人民出版社1989年版，第48—49页；释迦仁钦德：《雅隆史》（即《雅隆尊者教法史》），藏文，西藏人民出版社1988年版，第76—78页。这里的“阿里”（mngav ris）并非地名，藏语本意应为辖区、领地，系指雅隆王室后代所据有的今乃东县部分地区等。
[2] 释迦仁钦德著、汤池安译：《雅隆尊者教法史》，第228页，“译后记”。班钦索南查巴著、黄颢译：《新红史》，西藏人民出版社1984年版第184页，注释第188条，黄颢先生引《贤者喜宴》（ja函，第143页下）资料称，拉尊楚称桑布是其随帕木竹巴出家后的僧名。
[3] 萨迦·索南坚赞：《王统世系明鉴》（《西藏王统记》），藏文，民族出版社1981年，第246页；陈庆英、仁庆扎西译：《王统世系明鉴》，辽宁人民出版社1986年，第202页。这里将“国势富强”（magav thang dpal vbyror）改为“辖区富庶”。
[4] 萨迦·索南坚赞：《王统世系明鉴》（《西藏王统记》），藏文，第248—249页；陈庆英、仁庆扎西译：《王统世系明鉴》，第202—203页
[5] 释迦仁钦德著、汤池安译：《雅隆尊者教法史》，第107页；释迦仁钦德：《雅隆史》，藏文，第179—180页。这里的轨范师阿嘉（slob dpon a ya），按照所征引本的藏文原文应译为“阿雅”。
[6] 释迦仁钦德著、汤池安译：《雅隆尊者教法史》，第107页；释迦仁钦德：《雅隆史》，藏文，第180页。
[7] 释迦仁钦德著、汤池安译：《雅隆尊者教法史》，第107页；释迦仁钦德：《雅隆史》，藏文，第179页。
[8] 释迦仁钦德著、汤池安译：《雅隆尊者教法史》，第107页；释迦仁钦德：《雅隆史》，藏文，第180页。
[9] 参见释迦仁钦德著、汤池安译：《雅隆尊者教法史》，第11页；释迦仁钦德：《雅隆史》，藏文，第12页。
[10] 释迦仁钦德著、汤池安译：《雅隆尊者教法史》，第12—13页；释迦仁钦德：《雅隆史》，藏文，第13—14页。
[11] 参见释迦仁钦德著、汤池安译：《雅隆尊者教法史》，第14页；释迦仁钦德：《雅隆史》，藏文，第15页。
[12] 参见释迦仁钦德著、汤池安译：《雅隆尊者教法史》，第16页；释迦仁钦德：《雅隆史》，藏文，第19页。
[13] 参见释迦仁钦德著、汤池安译：《雅隆尊者教法史》，第17页。该书译者注认为，此处《佛历史》疑即《周书异记》，见汉译本第120页。参阅释迦仁钦德：《雅隆史》，藏文，第21—22页。
[14] 《大方便佛报恩经》卷第二《论议品第五》记载：“尔时如来为母摩耶夫人并诸天众。说法九十日。”
[15] 根据研究，《旃檀佛像史》曾在阴水猪年（癸亥）二月十三日，由贤者安藏将汉语翻译为回鹘语并由贤者弹压孙将回鹘语翻译为藏语。参见百济康义著，杨富学、秦才郎加译：《〈栴檀瑞像传入中国记〉的回鹘语与藏语译文》，京都：朋友书店，2004年。但是，《雅隆尊者教法史》作者却说：“以上史料之藏文译者为萨迦法主之弟子北方堪布喜饶益西（byang ngos mkhan po sher ye shes）。”（释迦仁钦德著、汤池安译：《雅隆尊者教法史》，第17页；释迦仁钦德：《雅隆史》，藏文，第22页）则是否存在不同的藏语译本，还有待进一步的辨析。
[16] 释迦仁钦德著、汤池安译：《雅隆尊者教法史》，第20页；释迦仁钦德：《雅隆史》，藏文，第28页。
[17] 参见释迦仁钦德著、汤池安译：《雅隆尊者教法史》，第25页。
[18] 参见蔡巴·贡噶多吉著、东嘎·洛桑赤列校注：《红史》，藏文，民族出版社1981年版，第17、24-25页；陈庆英、周润年译：《红史》，西藏人民出版社1988年版，第15、21—22页。文中汉译师胡将军（bavu gyang jus），也可以译为胡江祖，或者吴江祖。
[19] 释迦仁钦德著、汤池安译：《雅隆尊者教法史》，第24页；释迦仁钦德：《雅隆史》，藏文，第34页。
[20] 释迦仁钦德著、汤池安译：《雅隆尊者教法史》，第27页；释迦仁钦德：《雅隆史》，藏文，第39页。
[21] 释迦仁钦德著、汤池安译：《雅隆尊者教法史》，第35页；释迦仁钦德：《雅隆史》，藏文，第52页。
[22] 释迦仁钦德著、汤池安译：《雅隆尊者教法史》，第43页；释迦仁钦德：《雅隆史》，藏文，第66页。
[23] 释迦仁钦德著、汤池安译：《雅隆尊者教法史》，第35页；释迦仁钦德：《雅隆史》，藏文，第52页。
[24] 释迦仁钦德著、汤池安译：《雅隆尊者教法史》，第28页；释迦仁钦德：《雅隆史》，藏文，第41页。
[25] 释迦仁钦德著、汤池安译：《雅隆尊者教法史》，第42页；释迦仁钦德：《雅隆史》，藏文，第66页。
[26] 释迦仁钦德著、汤池安译：《雅隆尊者教法史》，第42页；释迦仁钦德：《雅隆史》，藏文，第66页。这里拉萨石碑，原文作rgyas par rdo rings kyi yi ge，意思是详尽的石碑文字，虽然所指是拉萨的石碑，表述略差异。
[27] 参见释迦仁钦德著、汤池安译：《雅隆尊者教法史》，第39、41页；释迦仁钦德：《雅隆史》，藏文，第60、62—63页。
[28] 参见释迦仁钦德著、汤池安译：《雅隆尊者教法史》，第28页；释迦仁钦德：《雅隆史》，藏文，第41—42页。
[29] 释迦仁钦德著、汤池安译：《雅隆尊者教法史》，第36页；释迦仁钦德：《雅隆史》，藏文，第54页。
[30] 参见释迦仁钦德著、汤池安译：《雅隆尊者教法史》，第28页；释迦仁钦德：《雅隆史》，藏文，第40—41页。
[31] 参见释迦仁钦德著、汤池安译：《雅隆尊者教法史》，第45页；释迦仁钦德：《雅隆史》，藏文，第71页。
[32] 释迦仁钦德著、汤池安译：《雅隆尊者教法史》，第46页；释迦仁钦德：《雅隆史》，藏文，第72页。原译司徒为色如，误。
[33] 参见释迦仁钦德著、汤池安译：《雅隆尊者教法史》，第47页；释迦仁钦德：《雅隆史》，藏文，第74页。
[34] 参见释迦仁钦德著、汤池安译：《雅隆尊者教法史》，第29页；释迦仁钦德：《雅隆史》，藏文，第42页。
[35] 参见释迦仁钦德著、汤池安译：《雅隆尊者教法史》，第52页；释迦仁钦德：《雅隆史》，藏文，第84页。原译“耶迦妥坚”不妥。按藏文转述的蒙古语意思该书就是《大秘史》。
[36] 释迦仁钦德著、汤池安译：《雅隆尊者教法史》，第55页；释迦仁钦德：《雅隆史》，藏文，第89页。
[37] 释迦仁钦德著、汤池安译：《雅隆尊者教法史》，第56页；释迦仁钦德：《雅隆史》，藏文，第89页。
[38] 释迦仁钦德著、汤池安译：《雅隆尊者教法史》，第71页；释迦仁钦德：《雅隆史》，藏文，第116—117页。
[39] 释迦仁钦德著、汤池安译：《雅隆尊者教法史》，第82页；释迦仁钦德：《雅隆史》，藏文，第136页。
[40] 释迦仁钦德著、汤池安译：《雅隆尊者教法史》，第89页；释迦仁钦德：《雅隆史》，藏文，第150页。按照《萨迦世系史》记载，由于众生依怙八思巴再次向皇帝薛禅汗提出请求，请皇帝颁发诏书，明确规定金字使者和蒙古军人等不得在寺院或僧舍住宿，不得向寺院派乌拉差役，不得向寺院征税，皇帝同意了，遂在藏历第四饶迥木鼠年即公元1264年发布了一件被称为 《珍珠诏书》的圣旨。参见阿旺贡噶索南：《萨迦世系史》，藏文，民族出版社1986年，第160—162页；阿旺贡噶索南著，陈庆英、高禾福、周润年译：《萨迦世系史》，西藏人民出版社1989年，第112—113页。
[41] 释迦仁钦德著、汤池安译：《雅隆尊者教法史》，第95页；释迦仁钦德：《雅隆史》，藏文，第161页。
[42] 释迦仁钦德著、汤池安译：《雅隆尊者教法史》，第91页；释迦仁钦德：《雅隆史》，藏文，第154页。
[43] 释迦仁钦德著、汤池安译：《雅隆尊者教法史》，第101页；释迦仁钦德：《雅隆史》，藏文，第170页。
[44] 释迦仁钦德著、汤池安译：《雅隆尊者教法史》，第106页；释迦仁钦德：《雅隆史》，藏文，第178页。
[45] 释迦仁钦德著、汤池安译：《雅隆尊者教法史》，第50页；释迦仁钦德：《雅隆史》，藏文，第80页。蔡巴·贡噶多吉著、东嘎·洛桑赤列校注：《红史》，藏文，第28—29页；陈庆英、周润年译：《红史》，第25页。
[46] 释迦仁钦德著、汤池安译：《雅隆尊者教法史》，第50页；释迦仁钦德：《雅隆史》，藏文，第80页。
[47] 释迦仁钦德著、汤池安译：《雅隆尊者教法史》，第99页，乌鲁诺颜（au lug no yun）应为月吕鲁诺颜；释迦仁钦德：《雅隆史》，藏文，第168页。译文依照藏文略有修改。
[48] 萨迦·索南坚赞：《王统世系明鉴》（《西藏王统记》），藏文，第248—249页；陈庆英、仁庆扎西译：《王统世系明鉴》，第203页。也许藏文本不同，民族出版社1981年版只写作“rgyal rabs”（《王统》），而不是《大王统史》（rgyal rabs deb ther chen po），后说见汤池安译：《雅隆尊者教法史》，第228页，后记所引。
[49] 参见班钦索南查巴著、黄颢译：《新红史》，第38页。
[50] 班钦索南查巴著、黄颢译：《新红史》，第184页注释第188条，黄颢先生引《贤者喜宴》（ja函，第143页下）资料称，拉尊楚称桑布所著《大王统史》即是《雅隆尊者教法史》。
[51] 释迦仁钦德著、汤池安译：《雅隆尊者教法史》，第113页；释迦仁钦德：《雅隆史》，藏文，第185页。
[52] 释迦仁钦德著、汤池安译：《雅隆尊者教法史》，第138页，注释第380条。
[53] 参见［丹麦］帕尔·K·索仁生著、熊文彬译：《〈王统世系明鉴〉的作者和成书年代》，《国外藏学研究译文集》第6辑，西藏人民出版社，1989年。结合《雅隆尊者教法史》的记载，《王统世系明鉴》最后完成于1372-1373年是很有可能的。
[54] （元）释念常：《佛祖历代通载》卷22引《弘教集》。
[55] （元）释庆吉祥等编著：《至元法宝勘同总录》卷1。
原刊于《民族研究》2016年第6期
