摄影：觉果

       内容摘要：藏传佛教上师信仰的形成经历了长期的发展过程。在密宗修学中上师信仰是主要信仰形态，随着佛教密宗传入，上师信仰在西藏进一步发展。受旧西藏政教合一的封建农奴制的影响，上师信仰在社会文化层面得到了固化和泛化，僧侣特别是活佛成为社会上层，受到过度尊崇，以致出现了戒律废弛、骄奢淫逸等弊端。信众对上师盲目崇拜，对上师提出的违背戒律、不合佛理的要求，不敢拒绝，不能提醒。在社会主义社会条件下，深入推进藏传佛教中国化，建立健康而如法的师徒关系，应以释迦牟尼所教导的四依法为原则，以释迦牟尼所制定的平等和敬互助的阿阇梨法为指导，严格师徒关系缔结之前的观察和选择过程，回归清净理性的佛陀本怀。

       关键词：上师信仰；中国化；阿阇梨法；四依法；世俗化

       “上师”译自藏语“གུ་རུ”“བླ་མ”。གུ་རུ是梵语guru的音译，“བླ་མ”则是梵语guru、māhaguru（有人认为upādhyāya等也有上师之意）的意译。“guru”本意是“重”，引申为“受尊重的”“受敬重的”（形容词），又引申为“所尊重、敬重的人”，即“上师”“本师”或“师长”。“བླ”在藏文中的基本意义有两个：一为“上、高、优、首”，大概与guru的前述意义相当，二为“宗教语境下一种生时居于人体死时离开人体的东西”。在藏文词典中“བླ་མ”有两种意思：一是“老师的敬语”，二为“藏传佛教中被称作化身或活佛（ཨ་ལགས）的人”，这说明“上师”与“活佛”二者在藏族文化中意思有相近之处。“喇嘛”既是佛法的修学者、践行者，又是佛法的传承者、发展者、传播者，还是普通信众的信仰对象；既是有烦恼和欲望的世俗人，又被视为佛教智慧和慈悲的代言人。

       一、上师信仰在印度佛教中的演变

       上师成为信仰对象是随着佛教的发展演变而产生的一种世俗化、适应性的现象。在印度佛教早期，师指的是释迦牟尼佛，“吾所归事师，号曰佛世尊。吾不事余师，余无所归恃”。随着印度佛教僧团的壮大和佛教的发展，僧团中又出现了被称作阿阇梨或善知识等佛法之师的角色。及至密教时期，发展出了上师信仰。

       （一）原始佛教时期的阿阇梨法

       原始佛教时期，释迦牟尼制定的阿阇梨法是佛教“师带徒”的起源。阿阇梨意为“可矫正弟子行为，为其轨则师范高僧之敬称”。《四分律》和《五分律》称佛讲了5种阿阇梨，分别是出家阿阇梨、教授阿阇梨、羯磨阿阇梨、受经阿阇梨和依止阿阇梨，其中又以依止阿阇梨的职责最为重要。佛陀设立阿阇梨法的原因与当时的僧团状况有关。当时许多佛教僧人为了清修不愿成群结队，往往单独乞食生活，刚刚出家的比丘在单个托钵乞食时经常得不到供养，缺衣少食难以修行；落单的比丘年老或生病时又得不到照顾。《四分律》记载，因为没有阿阇梨，刚出家的比丘缺少自律，无法持守比丘戒，更无法增长善行，就好像病榻上的人缺少照顾，身体难以康复一样。可见佛陀设立阿阇梨法的初衷有两个：一是让有一定德行的出家人带领、教育刚出家还没有掌握佛法的人；二是为了解决比丘的生活、生存困难。为此，佛陀规定了阿阇梨和弟子应有的相处之道。依止阿阇梨与近住弟子几乎形影不离，弟子待阿阇梨有详细的行止规范，借助不逾矩的言行作为学习修行的途径。但阿阇梨并不是弟子的信仰对象。释迦牟尼反对盲目信仰，甚至对信仰本身也不提倡。关于这一点，南传佛教流行的《卡拉玛经》、汉传佛教阿含部的《伽蓝经》等都有记载。佛陀多处宣讲解脱要依靠自己的清净理性而不是外求于他者的神力。《转轮圣王修行经》即云：“汝等当自炽燃，炽燃于法，勿他炽燃；当自归依，归依于法，勿他归依。”

       （二）部派佛教的阿阇梨与大乘佛教的善知识

       释迦牟尼佛灭度之后，阿阇梨在教团中的地位和作用愈发突显出来，释迦牟尼生前制定的师徒规矩得到承袭发展，佛教经论中不断出现对阿阇梨的解释和对师徒关系的澄清。《大比丘三千威仪经》中阐明了弟子与阿阇梨相处的20条事师法则。《尸迦罗越六方礼经》以南向礼拜为弟子礼师之意，说明师徒之间存在5种相互的关联。以上二经都在后汉时被译为汉文，所述条文是弟子如何敬畏师、随师学、侍奉师、不毁师，师父如何尊重弟子，无私而尽力地教授弟子。《除盖障菩萨所问经》中讲，敬侍阿阇梨可以摧伏我慢，助益修行，并说佛弟子“不事余师”可得安住之乐。在大乘佛教的经典中，善知识的地位被极大地提高。原始佛教中的善知识就是善友，指的是非佛教僧侣但能教导人行善的人和事物。为了适应佛陀灭度后佛教发展的需要，《般若经》《华严经》等重要的大乘经论，几乎处处都要求佛弟子亲近善知识，把亲近善知识作为菩萨修行的重要行法、必要条件。结合《摩诃般若波罗蜜经》《妙法莲华经》《大宝积经》《佛说大乘十法经》和《大智度论》等诸多著作，可见善知识的世俗身份多种多样，无论贵贱贫富、恩亲怨敌、长幼老少，都因为具有善法能令人增长善行，所以被叫作善知识。弟子与善知识的关系常以“摄受”“依止”“恭敬”等动词表示。与之相对的，经典中对“恶知识”、伪善知识的辨识与呵责也比原始佛教时期更加丰富。同时，大乘经典多强调正确的皈依处，强调要依靠法而不是依靠人，要依于理而不是着于相。

       可见在部派佛教和大乘佛教时期，基于释迦牟尼佛灭度后佛教发展的需要，阿阇梨和善知识的重要性有了极大提高。此时，阿阇梨、善知识已成为佛教的重要力量，成为仅次于佛的佛教元素。

       （三）密乘佛教时期的阿阇梨信仰

       对阿阇梨或师的尊崇在密宗萌芽时期已经有所表现，那时出现了对“法师”的崇拜。随着佛教与印度教融合的加深，对阿阇梨、法师、师的推崇、信仰逐渐加深，经文中与此相关的意义不断深化、固化。北魏菩提流支译出《谤佛经》，其内容是不疑不谤佛与法师，尊奉供养佛与法师。曾仅在律部中广为解释的“阿阇梨”成为密宗经文的主角。“一切真言由彼而得，是故明知阇梨者最为根本。”曼陀罗密法对阿阇梨的倚重，使阿阇梨在真言密法的教理、行持中获得了代理佛的地位。对阿阇梨的尊崇被提高到了核心戒律的高度，强调“恭敬阿阇梨，等同一切佛”。有些上师阿阇梨自创修法，成为重要的观想境。可以说在晚期密乘佛教时期，上师的地位在某些方面已经非常重要，对上师的信仰在修法、戒律、教义等方面得到了全面树立和维护。

       二、藏传佛教中的上师信仰

       （一） 前弘期上师信仰在吐蕃本土化

       密教对上师的崇拜、信仰传入西藏，逐渐与当地的文化习俗、社会制度互相结合，形成了适应西藏本土文化的上师信仰体系。

       吐蕃时期，印度佛教显宗、密宗和汉传禅宗都有传入。其中密宗因与吐蕃本土文化更加契合，且具有能够满足受众多种需求的丰富的入世修法，因而在民众中流传甚广。传授密法的上师和僧侣也获得了很高的社会地位，尤其受到吐蕃王室的扶持。根据《拔协》记载，赤松德赞本人皈依佛教修学密法，让后妃、王子等王室成员和官僚尚论家族中有信仰的子弟出家，并给予供养，“当时的佛教徒出于宗教发展的需要将莲花生塑造成理想和完美的神格形象，被尊为第二佛祖”，将“视师如佛”从宗教修为的层面扩展到了社会政治文化的范围中。由此，藏传佛教的上师信仰具有宗教修为和社会政治文化两个维度。在密乘修行的层面，上师信仰依循严谨的规范进行选择上师、皈依上师、随师修学、承事上师；在社会政治文化层面，上师信仰对西藏及相邻的涉藏地区政教合一的社会状况产生了较大影响。

       （二）活佛转世制度使得上师信仰固化并泛化

       如前所述，在前弘期，上师信仰传入吐蕃并完成了本土化，形成了以莲花生大师为原型的完美上师形象。在后弘期，随着寺庙的广泛建立，师徒传承在西藏社会成为主要的传播方式。从宗教权力的集中、财力物力的凝聚、教派的发展来说，寺庙师徒传承具有显著优势，但这种优势又使得宗教与权力紧密结合。上师在宗教传播中的作用越重要，对上师的信仰就越牢固。被加强的上师信仰与西藏佛教已有的家族传承以及地域性的政教联姻关系相互作用、相互增长。为了保证教派势力的长期稳固，藏传佛教各派先后建立起活佛转世制度作为传承教派和寺庙管理权的方法，同时也长期稳定了信众的信仰和数量。活佛转世是西藏世俗宗教权力借助佛教“化身”理论实现权力延续、宗教发展的重要创新。“化身”理论出现于大乘佛教时期，认为佛和修为较高的菩萨具有分身化现的能力，通过无数化身在娑婆世界济世度人。活佛转世通过“化身”将佛教的胜义谛与娑婆世界的世俗谛巧妙地连接起来，借用信仰赋予的神圣性将世俗权力的继承合理化、持续化，被视为具有神性的活佛成为最有力量、最为尊贵的上师。尕藏加指出，活佛转世制度创建以来，“从此喇嘛一词除了极个别例外，不再有‘上师’或‘老师’之义了，而专指僧侣中德高望重、地位显赫的‘活佛’这一新生的特殊人物”。日本学者矢崎正见则指出：“单单是意味信仰者之师匠的‘喇嘛’这一名词，因站在将信仰者和法结合这一媒介者的重要立场，遂得到信仰者特别的尊敬。并尊仰为脱离人格之域，向拥有显著的咒术力的灵格进化，甚至成为连转生都可以的活佛。而且不单有宗教界的盟主，又创造出俗界中的统治法王达赖，这一种西藏人的喇嘛观，在其他宗教中没有相同的例子，而为西藏独特的信仰形态。”可以说，活佛转世制度通过对喇嘛的神化极大地强化了上师信仰，加强了上师在藏传佛教中的地位。

       上师信仰在藏传佛教中也有泛化的特征，表现为从密教泛化到显教，上师的身份从阿阇梨泛化为善知识。上师对西藏社会的影响完全溢出了宗教范畴，在社会、经济、文化方面都形成了普遍的信奉。与上师信仰泛化过程不可分割的另一侧面，则是僧团、修士群体、活佛群体等宗教特权的建立。这个过程“说到底是与居民的身份认同有关，亦与各权力主体对知识的制造，并发挥其意识形态的功能，强化个体的群体认同有关”。信众的信仰越忠诚，上师群体的特权就越强大，直到格鲁派借助清廷的力量在西藏建立起政教合一制度，达赖喇嘛自称为观音菩萨的化身，西藏社会大众则是观音菩萨创造和救拔的对象，藏传佛教上师信仰的固化和泛化达到了顶峰。

       三、藏传佛教中国化视野下的上师信仰：回归佛陀本怀，倡导清净理性

       （一）上师信仰过度强化的弊端

       上师-弟子链条构成藏传佛教的显密传承，上师信仰成为这个链条中的重要纽带，对西藏宗教和文化的发展产生了重要影响。同时出于宗教发展的需求，上师信仰不断世俗化，由纯粹宗教性的密法要素，演变为将显教修学的善知识也视同上师一样，继而泛化为一种广泛的社会崇拜，最终在中央政府的支持下，形成了格鲁派达赖世系集政教大权于一身的鼎盛格局。极端膨胀的宗教特权带给藏传佛教的不只是万民膜拜、僧团壮大的表象，还有戒律废弛、骄奢淫逸的严重内伤。随之而来的，则是盛极而衰的必然趋势。

        首先，上师和弟子的不平等造成了信众对上师的盲目崇拜，盲目崇拜反向加强了上师阶层的特权，加剧了不平等性。藏传佛教的形成经历了漫长封建农奴制社会的形塑，不可避免地具有与封建农奴制社会相匹配的一些特点。吐蕃佛教最初由吐蕃王室主动引入，从传入时就肩负政治使命，被置于西藏社会的上层，备受尊崇。吐蕃时代的律法和文化赋予上师“出身尊贵”这一特点，“国王不应将平民作为阿阇梨，此有损王法，不合礼节”。这种世俗的观点杂糅到藏传佛教中，使得来自社会上层的僧侣和修士地位更加受到尊崇，也使得因为缺少生存物资而贫穷弱势的阶层更容易匍匐在他们脚下奉上无条件的信仰。“拥有庄园属民和在法律上有独立自主权的那些寺院，在经济上有雄厚的实力，在政治上有极大的权力，它们不负担地方政府的任何差役。”

       其次，不平等的师徒关系、盲目崇拜的上师信仰造成僧团的等级性和上层僧侣的严重腐败。僧众之间等级森严，最上层的大活佛掌握着地方政权，为数众多的僧人地位低下。上层僧侣作为封建农奴制的三大领主之一，不仅不事生产，而且使用压迫、剥削、奴役的手段从农奴身上获取的财富，远远超过了自身生存所需，致使私欲膨胀、腐化堕落，严重违背了佛教慈悲平等的核心精神。

        再次，泛化的上师信仰伴随的是喇嘛掌控社会生活的所有领域。喇嘛上师不仅插手世俗政治，而且成为政权的所有者，高踞于政治权力和管理权力的顶层，高踞于有情众生之上。政教合一制度使西藏社会长期处于内卷化的状态，劳动生产、经济文化、政治制度等长期处于停滞状态，不断地简单重复过往的模式而无法获得正常的改善和增长。“政教合一的制度愈是趋于完善，广大劳动人民在三大领主统治下所受的压迫和剥削的苦难愈是沉重。”

       （二）以汉传佛教视角看藏传佛教上师信仰的利弊及变革方向

       民国时期，以太虚法师为代表的汉传佛教有志高僧为救国护教，向西藏等地的密宗求学，力图重整中国佛教。太虚法师深知西藏和藏传佛教对祖国统一与中华文化的重要性，在多种公共场合推介藏传佛教，尝试以汉藏佛教的互学互鉴作为融合民族关系、解决时政冲突的途径。在清晰了解藏传佛教的教理、教史、戒律、修法和行持之后，太虚法师对藏传密教进行了判摄并明确指出其问题和出路。在判教方面，他反对显、密二教的划分，指出这种区分是日僧空海在传教过程中为应对在日本本土传教的困难不得已所作的分判，实则加剧了宗派分立、割裂了佛法的整体性。对于藏传佛教出现的问题，太虚法师指出，与圣城拉萨人民“愚陋无教育，贫病无医药，盗骗淫湎”的凄苦生活相比，“密宗之供设，非丰富恢宏则失敬；道场之设备，非妙丽庄严则不尊”，这与当时举国穷困的状况极不相合，与中华民族节约崇简的美德亦不相符。为免遭世俗的讥嫌和反对、利于佛教的整体发展，必须限制其寺院的数量和规模。藏密的传播“易流于俗情而昧失真谛”，过度使用世俗方便随顺世俗人情以至于丧失了佛法真意。太虚大师指出，“即身成佛”的意涵与汉传佛教中天台六即和禅宗见性成佛是相同的，活佛只是一种尊称，活佛转世只是一种特殊的宗教制度，活佛应当被“剥落其‘佛’号，而将其导向人间”。藏密“双身修法”是一种象征，以性空之观力化男女之欲，却被末流执为淫欲的借口，秽行劣迹败坏了藏传佛教形象。太虚法师非常赞同宗喀巴大师的做法，认为他“不没自宗，不离余法，而巧能安立一切言教，皆趣修证”，《菩提道次第广论》所建立的佛教体系的圆融完备程度超过当时印度佛教、汉传佛教和日本传教的判摄。“要之，欲密宗复兴而无害有利者，当由有力比丘分子，以出家戒律为基础，以性相教理为轨范”。可见太虚法师对藏传佛教出路的抉择都立足于中国佛教之全体，放眼于藏传佛教与现代文明的适应，或许可以为藏传佛教完成进一步中国化使命、更快地适应法治化与科技化的现代社会提供帮助。

       （三）社会主义社会对上师信仰变革提出了要求、提供了保障

       政教合一并非藏传佛教的宗教性属性，藏传佛教主要的、本质的、内核的属性是对佛教解脱觉悟这个最终目的的追求和践行。1959年的民主改革，使西藏社会跨入了社会主义，在藏传佛教中实行了“政治统一、信教自由、政教分离”的方针，以马克思主义宗教理论与西藏宗教实际相结合制定的各项宗教政策在西藏得到实践。宗教不再踞于社会顶层，僧尼、居士和非信仰者人人平等。在这一大环境下，藏传佛教需要进行全面而深刻的变革，遵循宗教信仰自由政策，接受依法管理，坚持独立自主自办原则，积极与社会主义社会相适应，不断推进自身中国化的深入。在社会主义制度下，藏传佛教的社会角色发生了重大变化。具体体现在明令要求寺庙不得干涉国家行政事务；废除寺庙的司法权和在此基础上建立的旧的西藏律法法典，使用法治管理藏传佛教寺庙和僧尼；寺庙不可干涉教育事业、卫生医疗事业和其他各项社会事业，由国家和社会主办、管理文教卫生，以公办和民办学校实施学龄儿童的教育。这些改革将藏传佛教从一系列繁琐的政治功能和社会功能中解放出来，僧尼的职责就是学习修行，僧尼的使命就是将生命奉献于个人修行和对信众的服务。

       随着社会文明的发展，藏传佛教社会角色的转型，跨地域传播过程中与汉传、南传佛教的交流，藏传佛教中与社会伦理、正常社会秩序不相适应的方面需要作出必要的调整，才能在当代文明中发展，作为其重要内容的上师信仰也必然要在文明的省思和审视下改善。第一，社会制度的改变促使上师信仰继续推进中国化以适应宗教信仰自由政策和新的宗教制度，以全新的面貌发挥其应当承担的社会功能。第二，随着科技发展、教育普及、生活方式现代化的飞速变革以及藏传佛教的跨地域传播，藏传佛教的文化基础发生了巨大改变。藏传佛教走出西藏和涉藏地区发展为世界性宗教，必须具有符合跨文化的包容性价值观才能不断存续发展。同时，信众的文化水平和自主性都有极大提高，一些传统的教义和修法需要改良才能适应信众需求。社会制度、宗教制度、文化基础的改变都要求藏传佛教褪去特权，以平等心、平常心承担起恪守戒律、勤奋修学、服务信众的使命。与之相应，上师信仰要剔除过去受封建农奴制和政教合一制浸染而形成的糟粕和陋习，返归清净、纯正的佛法修学本源。

       四、推进藏传佛教中国化进程中上师信仰变革的原则

       在社会文明极度发达的今天，藏传佛教面临着深入推进中国化的重大课题，作为藏传佛教重要内容的上师信仰也必然要与时俱进，呈现出与社会主义社会相适应的面貌。按照习近平总书记提出的以“导”的方式引领藏传佛教与社会主义社会相适应的要求，引导上师信仰深入推进中国化，可以借用和发掘佛教自身的优良传统，激发藏传佛教的自我调适功能，使其主动寻求变革。与社会主义社会相适应的上师信仰，师徒关系中呈现的弟子对上师的信赖和敬仰，必然是既符合佛教思想和规范，又合乎社会主义核心价值观倡导的平等、公正、诚信、友善的人际关系伦理。

       （一）具格上师是新型师徒关系实现的必备前提

       释迦牟尼佛所创立的阿阇梨法首先强调了阿阇梨的资质。据《五分律》记载，佛陀设立阿阇梨法之后，有弟子请问：既然可以依止和尚为阿阇梨，那么也可以依止其他四众佛弟子及各式各样的世俗之人为阿阇梨。佛说“不听依止如上诸人！唯听依止如法比丘”，明确地规定只有“如法比丘”才有资格成为阿阇梨，也就是“满十岁、善知法、善知比尼、能自立复能立他”的出家人才能够成为出家僧尼的老师。藏传佛教对上师的资质也有明确的规定，并对显教的上师和密教的上师加以区别，对密教上师的要求明显高于显教上师。《事师五十颂》称合格的密宗上师应当具有十种相，分别是坚定、温良、智慧、忍辱、正直、无狡诈、通晓密咒、通晓续部、具有慈悲心、通达论典。岗波巴大师认为普通众生的上师是与佛弟子最有缘的上师，也是绝大多数佛弟子遇到的上师，因此最为重要，其必备的条件可以概况为八条、四条或两条，其中最低条件是“深通大乘教，持菩萨胜律，虽逢命难缘，不舍菩萨戒”，即护戒如命、精通大乘教理。宗喀巴大师引用《大乘庄严经论》的观点，指出合格的上师善知识具有调伏、寂静、惑除、德增、有勇、经富、觉真、善说、悲深、离退这十种品德。太虚大师坚持佛制，以戒律行持为标准评判当时内地传法的密教僧侣，指出“夫密教贵行，空言无行，则只能以哲学者视之，不能以密教阿阇黎视之也”，“其密教之传法阿阇黎者决只可菩萨比丘僧为之，而余众不得窃据其位”。宗喀巴大师强调密教上师要具足比丘戒，并严格遵守密教根本戒。可见严持戒律是上师资质中最根本的一条，无论何时也不能被忽略。

       （二）严格地相互观察和选择是缔结师徒关系的必经阶段

       释迦牟尼教导弟子要冷静地观察阿阇梨，确定阿阇梨能够提升弟子的善法之后才去请求依止：“当观是比丘能教化弟子令善不？如是观察，功德者当求依止。”密教要求弟子在皈依上师之前对上师进行细致入微的观察，清楚了解上师的德行、修为、教授能力等。师徒的相互考察是藏传密宗修行的重要前提，是藏传佛教皈依法不可逾越的重要环节。莲花生大师警示说：“不察上师如引毒，不察弟子如坠崖。”《事师五十颂》要求“是故勇士先观察，上师弟子之关系”。密续之中要求师徒之间的相互考察要经历6—12年之久，并要求弟子运用多种方法考察上师，可谓长年累月细致入微，“从远方以耳闻获得了解，到近处通过眼观加以明察，依靠打卦、看圆光等等方法观察，特别要以正法来加以检视”。上师对弟子的观察则是确定弟子是否是修学密法的法器。但是在世俗利益的驱使下，藏密上师往往倾向于广招弟子，想皈依的弟子多也省略甚至跨越考察上师的过程，模糊具格上师的标准，导致不如法的皈依，致使上师信仰成为市井流行、泛滥腐朽，“如果不以律仪将之纳入正轨，那么‘密法未能获益，未能中兴，而己先已为佛教中罪人’”。

       （三）师徒之间地位平等，弟子不应盲目服从和盲目崇拜上师

       释迦牟尼佛多次强调，师徒关系是在阿阇梨满足资质的前提下所结成的平等、和敬、互助的关系，这些特质或多或少在藏传佛教中得到了继承。

       按照释迦牟尼佛的教导，师徒之间的地位是平等的，都应服从于佛的教法和戒律，弟子不应盲目地服从上师。释迦牟尼教导弟子不要因为老师的声名、地位、人格、理论的高深、神通的奇特等等而相信，也不要以与老师关系的亲近、受其帮助而相信，而要以实践检验一切人、一切理论和一切方法，选择那些能够减除烦恼的理论和方法来相信并长期实践。在师徒关系上，他提出阿阇梨如果不能尽职，比丘可以改换依止师：“若无具足功德者，当更求依止。”当弟子发现跟随某位阿阇梨后自己的修为并没有提升，可以离开并改换其他阿阇梨。在离开阿阇梨之前，弟子要向阿阇梨忏悔并说明原因，和敬而如法地离去：“和尚有五非法，弟子应忏悔而去，应语和尚言：‘我如法和尚不知、我不如法亦不知、若我犯戒舍不教呵、若犯亦不知、若犯而忏悔亦不知。’和尚有如是五法，弟子应忏悔而去。”藏传佛教也主张师徒平等，当弟子发现上师不合格时，应当果断舍弃，如卓杜巴沃多吉称：“一点功德也没有却受俗人男女所恭敬的自高自大者，这种没有慈悲心和菩提心的人当舍弃。”萨迦班智达·贡噶坚赞也说过“若不按佛教之义理宣说，即使是上师也应舍弃”。遇到上师提出的违背戒律、不合佛理的要求，弟子应当恭敬地拒绝，如《事师五十颂》说“若师有教命，欢喜具慧闻，若不能事类，彼意善启呈”，意为要以智慧和欢喜心接受上师的要求，如果上师的要求与佛法不合，可以善意地提醒他。宗喀巴大师更是详尽地说：“设若须随师教行者，若所依师引入非理及令作违三律仪事，如何行耶？《毗奈耶经》于此说云：‘若说非法，应当遮止。’《宝云》亦云：‘于其善法随顺而行，于不善法应不顺行。’故于所教，应不依行。不行非理者，《本生论》第十二品亦有明证。”

       （四）师徒各有其责，和敬互助

       释迦牟尼规定师徒各有其责、各守其分，是一种和敬互助的关系。《十诵律》记载佛说阿阇梨的职责就是“应教化近行弟子，遮令离恶知识，令亲近善知识，当佐助衣钵汤药，若有罪佐助令得出，是名阿阇梨法”。可见在佛陀的时代，阿阇梨要负责弟子的生活所需，在弟子病苦的时候给予帮助和照顾，像对待儿子一样地对待弟子。阿阇梨对弟子的正确用心有4种：“一匠成训诲，二慈念，三矝爱，四摄以衣食”，也就是希望弟子成才得道，对弟子慈祥慈悲、珍惜爱护，供其衣服饮食等生活资具。弟子行止必须呈报阿阇梨并获其许可，对阿阇梨的“敬养侍接”要遵守规矩，这都是为了避免弟子因不熟悉教团规矩或因被自己的烦恼蒙蔽而犯错。当阿阇梨有犯戒、不合规矩的做法，弟子也负有提醒、谏言阿阇梨的责任。相比于佛陀的教导，藏传佛教更加突出地要求弟子对上师的虔诚信仰和全心依从，即便上师的言行有烦恼相、教导有破戒相，也要毫不怀疑地接受并照做。需要申明的是，这是在弟子严格地观察、选择上师，上师严格地观察、选择弟子，双方都确信对方具备了传法的资格和修学的资质之后，才被要求做到的。

       如此，藏传佛教上师信仰最大的弊端，在于它极易引发盲目的个人崇拜。为了避免师徒双方陷入这类困境，佛陀和藏传佛教高僧提倡以清净理性为前提，以平等和敬为基调，各有其责、各守其分的师徒关系，绝非盲目信仰、绝对依附的附庸式迷信关系。佛陀曾经提出的四依法是对师徒关系的权威注释：“依法不依人，依义不依语，依智不依识，依了义经不依不了义经。”这一原则在藏传佛教中有明晰的继承，如萨迦班智达在《十方佛菩萨祈请文》中写道：“缺乏虔信是大敌，过度信仰也可让人毁灭，遍知由正知成就，而非由尊崇成就”；再如密教强调以显教修学和对上师的细致观察为基础，就是依靠佛陀所传的四依法审查上师的资质，从而为密乘戒打下基础，保护密法的传承。

       五、结语

       释迦牟尼提出的阿阇梨法，虽诞生于等级森严的古印度，却体现出平等、互助、和敬的精神，既解决了僧团中幼有所长、老有所养、病有所侍的实际问题，又促进了个人修为的成就和佛法的传承，在当今仍具有指导性和实践性。以上师信仰为核心的师徒关系的出现，同步于佛教传播中的信仰演变和教义发展，也是僧团存在和延续的必要条件。以信仰为底色的师徒关系与旧西藏的社会经济文化相适应，它不仅使藏传佛教在雪域高原生生不息，而且创造出瑰丽的藏传佛教文化。在藏传佛教形成发展的历史过程中上师信仰出现了分化，一方面是密宗修行所需的上师信仰，以具格上师为前提，以严格的相互审查为准备，以考察后生起的信心为表现，以密乘戒为保护，以清净心为实质。为了保证修行解脱，密乘佛教始终强调对上师的观察、选择。理智地观察和选择上师是对佛陀教导的四依法的贯彻和实践，是密教修行的前提，是持守三昧耶戒的必备条件，从而保证藏传佛教僧才的培养和教团的健康发展。另一方面，上师信仰泛化到了显教和社会文化中，其泛化的历程和西藏的封建农奴制社会基础，以及藏传佛教教权、政权的固化有密切联系。对上师信仰的过度要求并不符合释迦牟尼的本怀，宗教特权的固化更是违背了佛教慈悲的基本意趣。泛化到显教甚至一般信众中的盲目的上师信仰阻碍了信众的广学博闻，并不利于显教的修学和藏传佛教的健康发展。

       在社会主义社会环境下，西藏人民成为自己的主人，文化水平、经济水平、社会公平大幅度提高，信仰自由深入人心。社会主义核心价值观已经是现代人类文明的普遍认同，宗教信众也在信仰中追求着公正、平等、尊重和自由。在这样的社会文化基础上，以往泛化的上师信仰只能满足迷信者的猎奇心和虚荣心，成为文明的绊脚石。为了促进藏传佛教的健康发展，应当挖掘佛陀和藏传佛教传统中倡导的平等和敬的师徒关系，以四依法为前提，严格审查上师资质，促进实现师徒之间平等和敬、尽责互助的新型师徒关系。

       作者简介：高颖，女，汉族，1975年12月生，山东济南人，中国藏学研究中心宗教研究所副研究员。

       原文载于《中国藏学》2023年第2期