摄影：曾晓鸿
提要：青海贵德地区藏族女孩“头发宴”成人仪式历史久远，富有内涵，是目前藏区仅存且仍在延续的一种文化传统。仪式过程以传统文化为底色，由准备阶段、迎客、落座茶、宴会、回礼等环节组成，形式多样，集文化与娱乐于一身，其中蕴含了藏族婚姻家庭、宗教信仰、民间习俗等多种文化因素。在人类学理论层面，阐释头发的文化意义，并与《祈颂姑》进行比较，探讨“头发宴”的社会文化内涵——舅权和礼物馈赠，揭示藏族传统婚姻家庭结构、财富观念、人际网络与社会资本等社会事实和文化逻辑。
关键词：头发宴；成人礼；贵德藏族；祈颂姑；舅权
基金项目：西北民族大学“一优三特”学科中央高校项目“西北地区民族宗教问题研究创新团队”（31920180104）、喜马拉雅区域研究中心阶段性成果。
成人礼是人生礼仪的重要组成部分，世界各地都曾有过或者仍有此类仪式。在学术界，相关介绍性文章和研究成果也比较多，尤其受到人类学者的关注。早期的大多数人类学家都对成人礼有所提及和探讨。马林诺夫斯基认为，入世仪式的主要作用是：表现原始社会里面传统的无上势力与价值；深深地将此等势力与价值印在每代人的心目中，并且极其有效地传延部落的风俗信仰，以使传统不失，团体固结。[1]（P.32）阿诺尔德·范热内普在其《过渡礼仪》中认为，成人仪式属于过渡礼仪范畴。利奇在《魔发》一文中提到，头发仪式在成长仪式中也起到重要作用，它反映了这个人在通过这个社会制度所规定的各个阶段的过程中取得了进步。[2]（P.307）维克多·特纳将仪式分为两种主要类型：生命转折仪式和困扰仪式。生命转折是个人在身体发育或社会发展过程中的重要时刻，如出生、青春期或死亡。为男孩子举行入会仪式的主要目的是向男孩子们反复灌输部落价值标准、狩猎技巧和进行性教育，女孩子的入会仪式则是为婚礼作准备，绝大多数情况下婚礼紧随其后。[3]（P.6-7）奥德丽·理查兹的《祈颂姑——赞比亚本巴女孩的一次成人仪式》以民族志书写描述了赞比亚本巴女孩成人仪式祈颂姑的社会背景、仪式过程，并通过仪式象征分析及社会结构分析等理论视角对此仪式进行了多角度的阐释。①
据笔者前期了解，藏族的成人礼主要分布在青海的贵德地区和甘肃夏河拉卜楞地区。因其历史久远性和文化独特性，以及目前仍在延续的特征，很早就引起了学术界的关注。早期的汉文和藏文民俗资料中略有提及，但无具体研究。20世纪40年代人类学家李安宅、于式玉夫妇在甘南夏河拉卜楞寺周边调查，在《拉卜楞藏民妇女之梳发》和《藏民妇女》两篇文章里对拉卜楞地区藏族女孩成人礼做了初步研究[4]（P.383-387）。这是早期较好的研究成果，之后无相关研究文章。
最近十年来，藏族女孩成人礼习俗逐渐得到了学术界的关注，成果不断问世。国内主要有林继富、汤夺先、刘军君等学者的研究，用藏文撰写的研究成果主要有高瑞、多杰太等的论文，以及两篇硕士论文。②上述成果主要从成人的年龄、发饰、婚姻、仪式等方面进行了探讨，奠定了一定的研究基础。但也存在着未参考藏文论文和民俗典籍、人类学的理论分析不深入等问题。本文基于青海贵德地区的田野调查，以人类学的视角，在描述“头发宴”成人仪式的基础上，希冀与奥德丽·理查兹的《祈颂姑——赞比亚本巴女孩的一次成人仪式》进行交流与对话。
一、贵德藏族女孩“头发宴”仪式
在贵德地区，藏语称女孩成人仪式为“甲敦”（skra-ston），甲为头发，敦是宴会，即头发宴之意，也称为“落发”（skra-phab）。汉语称为“戴天头”③。从藏语字面理解，即为头发举行宴会，以此可知头发在整个仪式中的重要性。举行仪式的女孩称为“吾合玛”（bag-ma），意为新娘。在藏语中一般对将要结婚的女孩称为“吾合玛”，而在贵德地区对举行成人仪式的女孩也称为“吾合玛”，由此便可了解成人仪式与婚姻的关系。因而，此仪式在贵德地区有“甲敦”、“吾敦”等不同称呼，均表示女孩成人仪式。按藏族传统习俗，女孩一般在7-15岁之间的奇数年岁举行仪式，如7岁、9岁、11岁等，这主要取决于孩子的身高、成熟度以及前期准备情况，并且几个姐妹还可以同时举行。笔者根据前期的田野调查资料，并参考相关研究成果来描述贵德地区头发宴的仪式过程。④
（一）仪式准备阶段
在贵德地区，每个有女孩的藏族家庭，父母都会在劳动期间、茶余饭后经常讲述有关成人礼方面的故事，从而全家人人皆知、深入人心，成人礼成了一个家庭重要的活动。贵德民间还有这样的谚语，“男至十五处事不问父亲，女至十五炊事不问母亲”。在举行成人仪式之前，要准备相关的服饰，少则一年，多的需二三年，这主要取决于女孩的家境，条件好的一年内准备完，条件一般的需持续几年。据笔者调查发现，现在一般家庭都是提前几年开始准备，这样可减轻经济压力，每年准备一些，几年后陆续完成。前期准备的主要是女孩的衣服、金银和珊瑚首饰等贵重东西，临近仪式时准备宴会所需的食物和其它用品。
在准备完衣物首饰和确定具体活动的年份后，要举行宗教仪式活动。首先主人家带一些东西，前往村里的一位俄巴（即藏传佛教宁玛派宗教人士）家，根据女孩的属相、生辰八字等，占卜举行仪式的具体时间，还要确定女孩所穿衣饰、“吾拉”（ bag-rogs）（即伴娘）的属相、所用的梳子和发辫等。在仪式举行前，再次请一位俄巴来举行1-2天的宗教活动，念诵驱除魔障方面的经文和吉祥经，并祈祷活动期间天气晴朗、一切顺利。主人家还需准备食材，确定仪式期间的司仪等一些细节。
与此同时，要与母舅家进行沟通，最终确定成人仪式的各个环节。在贵德地区，成人仪式中最尊贵的客人是女孩母亲方面的亲戚，也即母舅。因此，在仪式前约一两个月，告知母舅家要举办女孩成人仪式的相关事宜，以便做一些前期准备。
在准备阶段有一项非常重要的工作就是为吾合玛梳头发。梳头一般是在仪式的前一天进行，否则时间不够。梳发者首先用俄巴加持过的圣水淋湿一下头发，然后开始梳头发。梳头有许多讲究，如梳子要选择完好无损的，若有缺口就不能用。梳头之人应为父母双全，家庭美满，膝下有子，不能为离异之人。吾合玛的伴娘也必须是属相相合之人。女孩梳完头发后，要穿新衣服。俄巴要选定衣服的颜色，占卜决定是否与生辰属相吻合，并对衣服和饰品进行净化。梳头时首先将头发从中间分开，然后两侧各梳许多小辫子，尾端各系有一条辫套；从头中央梳一条大辫子，并用一条蓝色哈达两端系在左右最边缘的一条小辫子上，与双肩相齐，再把镶有白色海螺及珊瑚等头饰系在大辫子之上。一边梳头发，一边要唱《梳头歌》。下面摘录一段，以了解其内容。
我的好妹你听我讲：洗发用的是清水，烧水要用什么锅，我有一对黄金锅。
右发要用新梳子，黄金梳子我这有。左发要用新梳子，白银梳子我这有。
顶发要用新梳子，海螺梳子我这有。这些只有咱家有，就在咱家后仓里。
……
用啥饰你的右发?就用四眼白璁玉。用啥饰你的左发?就用玛瑙红珊瑚。
用啥饰你的后发?就用八对金兰札。用啥饰你的顶发?就用两对银吉祥。
……
后背方形发套上，装上对称白海螺，做上火红狐皮帽，再做黑色乌拉靴。
系上五彩绫罗带，戴上红色珊瑚链。黄金腰饰戴右边，里面缀上黄色穗。
银白奶钩戴左边，璁玉珊瑚饰其间。[5]
至此准备阶段的主要仪式基本就绪，亲朋好友们还在讨论第二天宴会的具体细节，而不能久久入睡。
（二）仪式过程
贵德地区头发宴的仪式过程主要有吾合玛准备阶段、迎客、落座茶、宴会茶、回礼等几个阶段。
1.吾合玛准备阶段
仪式开始的那一天天未亮，互助帮忙的亲朋好友、邻里乡亲们陆续到吾合玛家开始忙碌起来，各司其职，各尽其责。被邀请举行宗教仪式的一位俄巴也早早到来，要念诵《久合安拉桑》（ rgyags-brngan-lha-bsang）（即《献供焚香祭》）、《招福经》《招财经》等，祈祷仪式顺利，天气晴朗，招福纳吉。
仪式的主角吾合玛也早早起床，开始梳妆打扮，穿藏式服装，佩戴珊瑚及金银首饰。之后在母亲的带领下，前往自家佛堂磕头点灯，祈祷幸福平安。然后举行一场“抢”吾合玛的仪式。吾合玛在女性亲朋的陪伴下，一边低声唱“吾纳”（ bag-ngu）（即哭嫁歌），一边走到大门，一只脚跨出门槛，又跨进来，然后把大门关上。此时，男性们开始准备“抢”吾合玛，首先几个男性拿着酒以及一整块羊肉，向女性们献“贡”。女性们则揪男人们的耳朵，或在其脸上抹锅灰进行惩罚。此刻吾合玛的父亲去“请”吾合玛，女性们则提出要给吾合玛买贵重物品，要承诺买金银首饰等，以前还提买自行车、缝纫机等。男性们前呼后拥，摩拳擦掌，跃跃欲试，表现出去“抢”吾合玛的样子。仪式中所谓的揪耳朵、抹锅灰等也仅仅是一种表现手段，而非真正实施，人们也不会生气或发怒。“抢”吾合玛的仪式结束后，吾合玛的母亲随即向天空抛撒五谷，大声叫三次吾合玛的乳名，并念诵道：“阿吾合玛，啊！我的宝贝，好吃的在家里，好穿的在家里，不要出去留下来。”祈祷央（即福运）神，招福纳吉。
这时，天也渐渐亮了。吾合玛开始下一个仪式，她要围绕自家厨房的中柱转三圈，她的弟弟则紧紧抱着柱子，以此表示自家的财富不外流，不想让姐姐出嫁。此时，吾合玛的母亲或是一位能说会道的女性，端上八宝吉祥的一碗奶茶，碗口三面抹少许酥油，用哈达裹碗，唱起“那客”（意为誓言之饮，有喝奶茶起誓的含义）。如：“我手中的吉祥八宝碗，在碗口上有八福轮，碗中间有八吉祥徽，碗里有三处旱地的吉祥物，三处水地的吉祥物，三条江河的水引子，三头乳牛的吉祥奶，有三位美女的好手艺，碗里有洁白的奶茶，奶里面有金黄色的酥油，里面有黄金的小勺，这是八个金匠制造的。你上嘴唇是金叶要抬高，下嘴唇是银片要下低，上下白牙要排正，舌头施展其功能，嗓门是食管您慢咽。”[6]（P.90-91）其内容主要是祈祷神灵、赞美龙碗、祝福女孩吉祥幸福。唱完后，吾合玛喝一口奶茶，这一环节便结束了。
转中柱的仪式结束后，吾合玛一边唱“吾纳”，一边走出大门，在女伴的帮助下骑上一匹白马，围着自家庄院转三圈。到了东面时，陪同的女性们唱：“昂衣，今早马儿朝哪走，今早马儿朝东走，东金刚菩萨祝福你。”到了南面时，陪同的女性们唱：“昂衣，今早马儿朝哪走，今早马儿朝南走，南珍珠大神祝福你。”到了西面时，陪同的女性们唱：“昂衣，今早马儿朝哪走，今早马儿朝西走，西无量光佛祝福你。”到了北面时，陪同的女性们唱：“昂衣，今早马儿朝哪走，今早马儿朝北走，北如意菩萨祝福你。”⑤
快走到家门口时，要举行朗千纳吉（glang-chen-sna-bsgyur）仪式。这个仪式在俄巴的主持下进行。首先，要举行驱除晦气的宗教仪轨，名为《驱除新娘晦气》（bag-mavi-sna-vdre-bkar-ba）。在大门口摆放九个小土堆，也就是九个垛（即供施替代品），每一两步之间放一个。俄巴们一直在念经。等吾合玛下马后，在俄巴的指引下，女孩要一一推倒九个垛，并且是左边推一个，右边推一个，意思是为自己开路，推倒各种灾难和不祥，预示女孩以后无病无灾。藏族认为，女孩身上有晦气，需要清洁，不然以后出嫁后不祥，会发生丈夫死亡等不吉利事件。之后要进行朗千纳吉仪式。先由俄巴念朗千纳吉经文，然后用糌粑或红土捏一只大象的面俑，在其上面捏一个里面装满了金银财宝的褡裢（即藏式背包），意为女孩以后的嫁妆，表示给女孩带来好运。现如今这种仪式已不多见了。关于这一点，卡尔梅·桑丹说道：“在未举行婚礼前，有一种“朗千纳吉”的仪式，这是新娘未到新郎家之前举行的，目前尚未收集到与此仪式相关的书籍，在此不能详细论述。”[7]（P.321）（作者注：德康·索朗曲杰英译藏，由笔者藏译汉）有关朗千纳吉仪式的文本资料，本人是在田野调查期间从俄巴手中获取的。笔者推测这很可能就是卡尔梅先生所说的那篇仪轨文献。
2.迎客
到了上午11点左右，开始迎接客人。客人主要是由阿香（即受礼人的舅舅）为主的亲戚们组成，多达五六十人，少则二三十人，数目不等，主要看阿香方面亲戚的多寡。以前是骑马前往的，现在则开车或骑摩托车。他们早上聚集到阿香家，简单喝点茶，然后统一出发。
迎接客人有一系列的仪式需要举行。首先，东家派三组人马前往不同的路段等候迎接客人，按路程的长短在不同的地点设立三处迎接点，这也是提前约定好的，听老人们讲以前需要八次，现在简化了。前往迎接的一般是两位能说回道、身体矫健的男青年，拿上一瓶酒，瓶口处扎一簇白羊毛（视为吉祥物），带两个小龙碗、两条哈达，碗口三面抹少许酥油在约定地点迎接客人。等客人们到了后，高呼“阿香（即舅舅）、阿内（即舅母），车马劳顿，一路辛苦”等话，寒暄一阵后，将一碗酒和一条哈达献给领头阿香，再将一碗酒和一条哈达献给女方领头的阿内，依次敬酒，请求尊贵的客人们继续赶路。然后，迎客的两位青年必须马上离开，否则客人们会揪他们的耳朵、抢帽子，高声大喊追赶他们，以彰显客人的威严，取笑迎客者。第二组和第三组的人员不同，但以同样的方式迎接客人。迎接客人是一件非常重要的事情，丝毫不能马虎，不能与客人们发生任何争执和冲突，必须毕恭毕敬。
客人迎到家门口时，门口铺了一条白毡，上面绘制有青稞做的八宝吉祥图，以表吉祥。早早准备等候的吾合玛及其女伴们开始唱迎亲歌，双方对唱。如受礼人方唱道：“上门坎高高地抬着，下门坎早已压缩着，戴狐皮帽的阿舅迎接着，肉大山一样堆放着，酒大海一样聚满着，等待着阿舅们来吃喝。”阿香们也以同样的歌词来回唱：“上门坎高高要提高，下门坎低低压缩着，头戴狐皮帽的阿舅来着哩，肉山一样堆放着，吃肉的阿舅们来着哩，酒大海一样聚放着，那喝酒的阿舅来着哩。”[6]（P.91）互相对唱一阵。之后，客人们走进庭院，煨桑祭祀神灵，围绕煨桑炉转三圈，便按辈分年龄依次落座。座位一般安排在厨房或庭院里，地面铺毡，纵向排列，中间置放很多小方桌，以摆放食物。藏族传统的房屋空间一般都是厨房比较大，以便于举行各种红白喜事。如厨房较小，就在庭院里举行，有些还会用篷布将庭院遮着，以防风吹日晒；有些直接在庭院外比较宽阔的地方搭帐篷，这些都取决于厨房的大小，或客人的数量。
3.落座茶
落座茶，藏语称为（vbab-ja）。客人们落座后，东家开始摆放手抓羊肉、包子、蕨麻米饭等各类食物，酒、奶茶等饮品，琳琅满目，应有尽有。客人们一边聊天，一边享用丰盛的食物。此时，吾合玛的父亲手拿哈达，向参加宴会的各位亲戚好友们问候致谢，然后东家的一位歌手开始唱民歌助兴，人们频频高喊“唱得好！唱得好！”客人们享用完食物，欣赏一阵民歌后，出门方便一下，休息片刻。等回来后便开始宴会茶。
4.宴会茶
宴会茶，藏语称为（ston-ja）。此环节是整个成人仪式中最重要的一部分。吾合玛在女伴们的陪同下，坐到客人们的最下方绘有“央忠”（表示吉祥的符号）的白毡上，低头朝向客人们。这时，主持人开始宣布仪式开始。首先要说唱祝酒词，赞颂客人。如：“到我家来的阿舅们，叫阿舅们一定要高兴，阿舅的尊贵比山高，不颂不知道阿舅的尊贵，那边山是黄金山，这边山是白银山，到处都是青铜山，像龙子一样颂阿舅，像江河一样颂阿内……”[6]（P.91）并简单介绍吾合玛父母双方家族的历史。之后，坐在最中间的领头阿香向人们介绍吾合玛父母双方结婚情况、父母该如何培养女孩等，并提出了一些希望。这些仪式完成后，以领头阿香为主的客人们，依次向吾合玛献贺礼。客人们献完后，东家的亲戚朋友们依次献礼。贺礼有氆氇、耳环、手镯、腰带、衣物、钱等，种类繁多，按自愿原则呈献。其中，献礼最多的是应数吾合玛的亲舅舅们，多则几万元，少的也有几千元，钱物、首饰、氆氇不等。献礼时，人们一般要说唱一段，即为赞宴词。摘录一段，“如我手中的白色哈达，材料来自中原，工艺源于印度，造于雪域高原。今日献于宴会，祝福吾合玛，如哈达一样洁白，如哈达一样善良”⑥，其内容主要是赞颂贺礼，讲述其来源、功能、意义等，以说明贺礼的重要性。此时此刻，宴会的场面异常安静，在场的人们都喜欢认真聆听，尤其是老人们，看谁说的好，或者是送的贺礼多，这将是人们茶余饭后经常谈论的话题。
贺礼送完后，东家的一位能说会道者右手拿茶碗，左手端一盘藏式油饼，开始说唱“赞茶词”。赞茶词是贵德地区各种仪式中经常说唱的一种民间口头传统，主要内容讲述茶的来源、制作工艺、功能等与茶相关的民俗风情。唱完后，东家又开始重新摆一次食物和茶水。人们一边享用，一边欣赏民歌，尽情享受着宴会的快乐。
5.回礼
回礼，藏语称为（rtshongs-ba）。宴会茶用完后，人们休息片刻，便开始要给客人们送礼。东家首先要给当地的活佛、参与仪式的俄巴，然后按阿香们的辈分大小来分别送礼物。主持人一边叫喊客人的名字，一边送礼。礼物一般是送一套藏式衣服和一条哈达。客人们通常只拿哈达，将礼物返还，表示心意已领。此为一种认亲的过程，通过送礼认识亲戚。之后，宾客和东家的男人们对唱民歌，你方唱罢我方唱，此起彼伏，互不相让，场面异常热烈，当地人特别喜欢这一场面，这也是整个成人仪式中的高潮阶段。东家的女人们则一边翩翩起舞，一边欢快歌唱，表演民间歌舞阿泽（即为一种边唱边跳的歌舞形式），场面热闹，气氛活跃。此刻，时间已经到下午四五点了，客人们也准备打道回府。
等客人们打点启程走到大门时，东家的年轻男人们夹道送行，向客人们敬献哈达，敬献所谓的“上马酒”（也即送行酒），有时候还强迫喝几碗酒。大门口人头攒动，互相道别，热闹异常。至此，整个成人礼的仪式完成了，接下来是收尾阶段。
（三）仪式后阶段
仪式后阶段，藏语称为（rdul-sprugs），意为打扫除尘，仪式结束。随着客人们的离去，一天的仪式活动也全部结束了。在当天晚上或者第二天，主人家将邀请村里的亲朋好友，为辛劳了一天的人们表示感谢，摆上各种食物和饮品。人们一边享用，一边谈论宴会的场景，谈笑风生，热闹非凡。之后，还要自娱自乐，载歌载舞，一直闹到深夜才各自回家。第二天，村里的男青年们要将宴会中借用的各种餐具、桌椅、毡等用具一一送回，一并还会送一些糖果或者食物，以表示感谢，女人们则洗刷餐具，收拾房屋。这些活干完后，成人仪式也就算全部完成。
二、头发的文化意义
前已言及，“甲敦”即头发宴之意。由此名称可看出，头发在整个仪式过程中的重要作用。在仪式过程中，诸多细节围绕头发进行。首先要梳头发，梳发者需进行筛选，必须是属相等吻合者，梳子也非常讲究，需要完好无缺，且金银材质为佳。其次要唱《梳头歌》等，这些表明以头发为中心的各种宗教和民间文化是仪式的核心内容，从而凸显头发的重要性。藏族有许多民俗事象是与头发有关或通过头饰表现出来的。具体说来，在婴儿的诞生礼中，与头发有关的庆祝仪式成了藏族人关爱婴儿的直接表现；在成年礼中，头饰及头发的改变充当了藏族女子成年的主要标志；在婚礼中，头饰成为识别藏族女子婚否的主要标准以及陪嫁、迎亲的必备之物；头发的改换既是死者进入阴世的需要，也是生者表达对死者哀悼、怀念的手段之一。[8]在中国，无论是汉族还是少数民族的传统文化里，成年礼的一项重要研究，就是改变发型。[9]（P.275）藏族的梳头发仪式，也是改变发型的过程。
头发在藏族人生礼仪中有重要的作用之外，还有许多文化意义和禁忌。许多民族都把头部看得特别神圣。其所以这样是因为认为它有神灵，对于冒犯不敬的言行非常明察。[10]（P.383）藏族也是如此，认为头部有神灵，神圣而不可冒犯。由头部的神圣性引出头发的宗教文化内涵。高僧大德的头发可置于佛塔内，作为膜拜对象。在密宗中头发具有许多象征意义，如黑黑的头发，象征法身；上边有各种庄严，象征报身；头发较多，象征化身。[4]（P.315）在各种巫术中头发也不可或缺，经常使用。藏族人不管男女都喜留长发，而僧人剪发，以示脱离世俗。在民间，有随便不能摸他人的头部；头发不能扔进灶中烧毁；不能将剪下的头发扔到脚下或不洁之处，必须扔到屋顶或较高的地方等禁忌。
头发作为人身体的组成部分，一般是生物科学、医学研究的对象。但人类学经典中也有对头发的论述和探讨。利奇在《魔发》一文中认为，头发仪式在成长仪式中也起到重要作用，它反映了这个人在通过这个社会制度所规定的各个阶段的过程中取得了进步。[2]（P.307）霍皮克在《社会之发》中表达了与利奇不同的观点。霍皮克的观点是：发型是社会控制的一种象征，长发象征着置身于社会之外，而剪发则象征生活在社会之特定纪律的统治之下。[9]（P.277）还有伯格的《头发之无意识之意义》、威廉森的《波华特人的头发》、奥贝塞克的《美杜莎的头发：论个人象征与总结经验》等不同的学说。[9]（P.275-280）尽管人类学家们对待头发的观点各有不同，但都是在象征的理论框架之下进行探讨，只是解释的角度不同而已。贵德地区的头发宴也是如此，头发作为一种象征物，通过梳头发，改变发型，表示受礼人进了新的社会阶段，角色发生了变化。
三、“头发宴”中的舅权与礼物馈赠
（一）与《祈颂姑》的比较
在人类学领域，对成人仪式研究最为著名的成果要数英国人类学家奥德丽·理查兹的《祈颂姑——赞比亚本巴女孩的一次成人仪式》。在这本书里，作者详细描述了本巴女孩的成人仪式，并从阐释方法、祈颂姑表达出的各种目的、推论出的态度、祈颂姑与部落信条和价值观的关系、无意识的紧张与冲突、实用效果等方面对仪式进行了理论阐释。在此以《祈颂姑》为基础，比较头发宴与祈颂姑仪式过程的异同，并借鉴理查兹的理论进行比较分析，以期为成人仪式研究提供一些社会事实和理论思考。
理查兹在《祈颂姑》一书的结论部分认为，祈颂姑仪式表达的主要目的有成长与适婚性的巫术、对女孩的教导、身份转换三个方面，还有一些次级动机。下面依次比较贵德头发宴的功能和意义。
1.适婚性
在成长与适婚性方面，首先从受礼人的称呼看，贵德地区称为“吾合玛”，既指受成人礼女孩，也可理解为新娘，具有双重含义，由此可知其适婚性的特征。其次，从仪式过程看，除部分细节外，贵德地区成人仪式的过程基本与结婚仪式相同，包括俄巴参与其中的宗教仪式、迎亲过程、宴会过程、各种说唱及表演等，如出一辙，难以区别。藏族著名学者贡珠云丹嘉措（1813-1899）在其《饶益新娘七种仪式·吉祥增福》一文中写道：首先要由宗教人士占卜属相，然后新娘到新郎家大门口举行“朗千纳吉”仪式，婚礼的正式仪式包括驱赶鬼怪、清洗晦气、铺白毡、敬献食物、起名、嘱托神灵、招福纳吉，最后是祝词。⑦这是作者为德格土司之子与西藏贵族多克巴的女儿结婚时撰写的，虽说是七种婚礼仪式，实则八种，基本与成人仪式相同。在贵德地区，受礼人唱“吾纳”、“抢”吾合玛、围柱子转三圈时弟弟抱着柱子等细节，都显示了成人仪式具有婚礼的特点。最后，本人在贵德地区田野调查期间，经常听当地人说，举行成人礼后，女孩就可以出嫁了，男女都如此回答这一问题。当地人还普遍认为，女孩举行了成人礼后，如条件不允许，可以不举行婚礼，以此代替，由此看出成人礼在当地人心目中的重要性。综上所述，我们了解到成人礼的主要目的之一就是标志女孩成长并可以结婚。理查兹在《祈颂姑》的前言中写到：“人们感兴趣的是女孩成人礼仪体现的适婚性、生殖力和成为母亲的可能性。”[11]（P.4）
2.教育功能
对女孩的教导，本巴女孩与贵德地区有所不同。本巴女孩成人礼大约持续一个月，期间接受了大量生活、婚姻等各方面的教导。相比之下，贵德地区的成人仪式时间短，前后持续2-3天，女孩接受的教导也相对较少，其内容主要表现在各种唱词中。如在《梳头歌》中有唱道：“在家好好敬老人，在外团结邻里人。保持勤快好习惯，外出劳动走在先，回家路上行在后，那是姑娘好品质。”[5]在宴会茶时，领头阿香向人们介绍受礼人父母双方结婚情况、父母该如何培养吾合玛等等，表达了女孩的品行、作为女人应尽的义务。同时仪式中的宗教活动、各种礼节、民间说唱、歌舞等等，都是体认传统文化，是教育传承民族文化的过程。
3.身份转换
身份转换在贵德的头发宴中表现的非常明显。它们暗含的意思是从不可结婚到可结婚的身份的转换，而不是表明某个新群体的成员身份；暗示是否拥有已婚人的行为和社交礼节。祈颂姑礼授予的是生孩子的权力，而不是加入某年龄群体的权力。[11]（P.123）贵德地区藏族非常重视成人礼，认为成人礼之后就可以结婚了，同时对举行了成人礼的女孩未婚先育也没有任何歧视，视正常行为。由于传统藏族婚姻文化的影响，以前这一地区未婚先孕、先育的情况比较多，但基本都要举办成人礼，成人礼之后男女便可以自由交往了。对于这种现象，当地社会非常认可，认为是合理的。正如理查兹所言：“成熟期产生了适婚礼：让女孩有可能以社会认可的方式怀孕和产出在其社会有合法地位的孩子。”[11]（P.5）这一点，于式玉也提到：“从这天起，她算是正式成人，有资格与男性交往了。虽然她未正式嫁人，但若生了小孩，便会被社会公认为团体之一员，不受歧视。假设她家里就是她一个人的时候，她也就算一个家庭单位的正式的主人，在本部落里有权利义务。如团体的摊款，供应上司的差役，都得负担起来。这时她在家中抚育子女，在社会上的礼尚往来，都有了正式的资格了。”[4]（P.393）成人礼之后，女孩的着装和头饰明显发生了变化，当地人一眼能看出来某一女孩是否举行了成人礼。由此引出婚姻的第一步，提亲等相关事宜。与此同时，其身份地位也发生了转变，家庭成员认同女孩成人，便赋予新的行为角色，其社会责任、家庭责任等各方面有所增强。
除了上述主要目的之外，本巴人无疑还有许多次要动机。如其他类似的仪式，祈颂姑也是一个娱乐的机会，一个亲朋聚会的机会……许多本巴人似乎清楚地注意到，祈颂姑就是新郎和新娘父母以及纳齐布萨自己的社会地位的展示机会……现在，收入的差异成为仪式声望的一个方面。有地位的人希望他女儿的祈颂姑被人议论。[11]（P.125-126）这一点，在贵德的成人礼中也表现地淋漓尽致。举行仪式期间，亲戚、朋友、邻居，现在还包括同学、同事等相聚一堂，载歌载舞，把酒言欢，这不仅是一次聚会娱乐的机会，而且是呈现受礼人家庭的人际关系和人际网络的大舞台，也是全面展示其经济实力、社会地位和声望的一次盛会。在贵德地区，人们对某些“大型”的成人礼谈论不休，成为茶余饭后的话题，甚至成为某些老年人一生的社会记忆。
（二）头发宴中的舅权
通过以上对头发宴与祈颂姑的比较发现，作为世界范围内广泛存在的成人礼，对仪式和理论的阐释有诸多共性，但因文化背景、地域环境、生产方式、社会结构等的不同，也有一些差异性和独特性。贵德头发宴中所表现的舅权和礼物馈赠，与本巴人有明显区别。
其实，在《祈颂姑》的第一部分文化背景之社会结构、婚姻契约章节，在第三部分对仪式的阐释之祈颂姑与部落信条和价值观的关系、无意识的紧张与冲突等章节，作者详细讨论了本巴人的婚姻制度，虽未使用舅权两字，但也提到了舅舅的责任和权力等，在此有必要做进一步探讨。
舅权是人类婚姻制度中普遍存在的现象之一。在贵德头发宴中，阿香即舅舅充当着重要的角色。以阿香为代表的客人是整个仪式的主体，如迎接客人时首先要给阿香敬酒，座次需安排在最中间，宴会期间阿香代表全体客人发言，宴会中的唱词“到我家来阿舅们，叫阿舅们一定要高兴，阿舅的尊贵比山高，不颂不知道阿舅的尊贵”，阿香的礼物最为贵重等，诸多方面体现出阿香的重要性。解放前在我国华北、西南以及闽粤等大部分地区的汉族中，外甥、外甥女的婚姻大事，以及财产纠纷等，通常要请长舅父（如长舅父去世，则以舅父中的次长舅或有威望的舅父代之）前来调停、解决。潘光旦先生对此进行了具体的描述：在我国华北与江南的汉族中，女子出嫁须由舅舅背上喜轿；成年的兄弟吵架，到不可开交时，总要请娘舅出来调解，兄弟分灶分家，也总要把他请来做中正人。上述现象在汉民族中普遍存在，在少数民族中更是常见。如在毛南族中，舅舅在婚礼中担任重要的角色，舅舅到结婚现场时要放鞭炮以示热烈欢迎；设宴款待宾客时，舅舅坐在上位。舅舅回家时，新娘还要送给他糯米和肉，这些特殊的待遇是其他人不能享有的。在傈僳族中，舅舅对外甥的权利表现在事无巨细都要过问，外甥、外甥女的婚事都要经过舅舅允诺，才能最后决定。类似这种现象在景颇、侗、瑶、苗、彝、佤、畲等民族中都曾普遍存在过，[12]这些现象与藏族相同。不仅如此，藏族历史上著名的“甥舅会盟碑”、民间谚语如“阿香就是阿尼玛卿雪山，阿香就是千里宝马之主，阿香就是白色骨之主；阿舅来了中柱要转”等，以及格萨尔史诗等民间文化中也有舅舅重要性的相关论述。在我的记忆里，小时候家里人经常提起舅舅。总之，舅舅在藏族婚姻家庭中扮演着重要的角色。
学术界将舅权定义为母系家庭中舅舅对外甥、外甥女的义务及权利。有关舅权制度的研究，学界成果也比较多。一般认为，舅权产生于母系社会家庭。对此杨堃先生有一段精辟的论述，在一些民族中，母系家庭公社后期出现了舅权家庭。这一方面表现了男子在社会生产中的地位已超过了女子；另一方面，则表现为母系制对父系制的反抗。女子面对着自己在社会生产中地位的日渐下降，而男子地位的日渐提高，以及由此引起的丈夫企图改变原来家中自己不受尊敬的地位，以至取代妻子在家中的崇高地位的状况，他们便把家庭中的家长位置让给了自己的兄弟担当。因为，在他们看来自己的兄弟和自己是同一母亲所生，属同一个母系氏族，有着远比自己丈夫更为密切的血亲关系。而丈夫是从别一个氏族中来的。于是，出现了仍以母系计算世系，但家长已由该家庭中处于舅舅地位的男子来担当的舅权家庭……舅权家庭只能是作为一种极为短暂的过渡形式而出现……舅权家庭也就变成了父权家庭。应当指出，即使是在父系家庭公社阶段，舅舅对于外甥及外甥女仍负有重要的保护责任。尤其对于他（她）们的嫁娶，往往有着不可忽视的支配权。[13]（P.242-243）这种婚姻制度的过渡形式藏族也不例外。除了成人礼之外，婚礼中舅权的地位目前仍占重要位置。
但对于舅权的研究，英国人类学家拉德克利夫·布朗却提出了不同的观点。他对以往的研究提出质疑，在论述大洋洲和非洲的这种制度时，人们提出的通常是一种伪历史学的解释，即把它当做是以前母权制遗留在父系社会中的残余。[14]（P.14）进而认为，就现有材料而论，我们在发现舅父具有重要作用的地方，发现姑母也具有同样的作用，尽管其作用方式不同。[14]（P.18）并在《南非的母舅》一文中总结道：“3.尽管亲属关系总是，并且必然是父母双边的或溯源的（cognate），但拆合组织却只能采用单边世系原则，即必须在父系制和母系制之做出选择。4.在一定类型的父系社会中，甥舅之间的特殊行为模式是由母子之间的行为模式衍生出来的，而在狭义上，母子模式本身则又是家庭内部社会生活的产物。5.这种行为倾向于扩展到所有母系亲属，即舅父所属的整个家庭或团体。”[14]（P.30）由此可知，布朗不赞同舅权产生于母系社会，而认为父系社会和母系社会都有舅权，但其方式和意义不同。其实，杨堃的观点与布朗也非常接近，但前者提出在父系社会也有舅权这一现象，而未做进一步的探讨。这一点似乎是两位学者都继承了法国社会学年鉴学派的理论。
通过田野调查发现，贵德藏族的婚姻制度基本属于一夫一妻制，但其形态中有一些母系制的残存。如知母不知父的家庭比较多，女性抚养孩子、操持家务；也有男性入赘婚，这类婚姻家庭中女性地位普遍较高。还有一点，贵德藏族家庭女性地位普遍较高，其作用不容忽视。因此，本巴人和贵德藏族的婚姻制度，虽有共性，但差异较大，不好定论。
（三）头发宴中的礼物馈赠
贵德地区头发宴不同于祈颂姑的另一个方面就是礼物馈赠仪式。其实在祈颂姑中也有赠礼仪式，但其特点不明显。第二十三天，大家依长幼顺序来到面前，将一些小礼物扔到席子上，对这个有了新身份的人过去犯过的错误表示斥责。这就是祝贺礼。[11]（P.104）而藏族成人仪式中礼物的馈赠是整个仪式过程中非常重要的环节。
在仪式过程中，宴会茶和回礼两部分的主要内容就是馈赠礼物。如上文对宴会茶细节的描述，从舅舅开始一直到客人，包括亲朋好友等所有参与成人礼的人，以家庭为单位，必须要给受礼人赠送礼物。礼物形式多样，不拘一格，但其价值一般按亲属的直系和旁系，亲戚的远近，以及朋友的关系程度来衡量。因此，舅舅们送的礼物最多，少的几千元，多则达几万元，数额不等，但这也要看舅舅们的实际生活水平。其目的是维护舅舅权威，为受礼人家庭争取足够的脸面。礼物的馈赠方式也很有讲究，主持人会大声宣布每家的礼品数量和种类，口头陈述，不立字据，并且尽可能地赞誉和夸耀，比如一条哈达，也会用尽赞美之词，夸耀一番。这一点类似于夸富宴，主人慷慨接待客人，客人主要是舅舅们赠予大量礼物。在给客人回礼的环节，主人要给当地的活佛、参与仪式的俄巴等宗教人士，以及按阿香们的辈分大小来分别送礼物。一般送一套藏式衣服和一条哈达，客人们通常只拿哈达，将礼物返还，以表心意。这是一个送礼和回礼的过程。此仪式过程，客人彰显自己的权威和声望，主人以此表现自家的财富、人际关系和社会资本。如前文所言，人们喜欢认真聆听，看谁说的好，或者是送的贺礼多，这将是人们茶余饭后经常谈论的话题。这也是馈赠礼物的意义所在。
从仪式的细节来看，祈颂姑和头发宴两者之间还有一些共性和差异。共性如两者都可以几个姐妹同时举行；祈颂姑仪式参与者为仪式的主人、司仪、信使、待受礼人和她们的新郎、亲戚等，与藏族的基本一致。不同的是藏族受礼人一般都是未婚女孩，而祈颂姑的受礼人通常在仪式前已经订婚，但也有未订婚的女孩。订过婚的男孩以“准新郎”的名义参加部分仪式。还有祈颂姑仪式之后，一般紧接着举行婚礼。另祈颂姑仪式一般持续二十几天，这些方面与藏族地区差异较大。
综上所述，通过青海贵德头发宴与赞比亚祈颂姑的比较，我们不难看出，成人礼作为世界各地普遍存在的一种社会文化现象，两者之间有诸多共性。但由于两者所处的生态和社会环境、社会结构、风俗习惯等文化背景的不同，从而也呈现出不同的仪式过程和文化内涵。头发宴无疑为人类学成人礼研究提供了青藏高原独具特色的个案。由此，我们可了解藏族传统婚姻制度、礼物馈赠的意义系统等社会事实和文化逻辑，也可感悟人类文化的一致性与多样性。
作者简介：看本加，西北民族大学社会科学研究院教授，博士生导师，民族学博士，研究方向：藏传佛教与藏族文化。
原刊于西北民族大学学报（人文社会科学版）2020年底5期
注释：
①参见：[英]奥德丽·理查兹《祈颂姑——赞比亚本巴女孩的一次成人仪式》，张举文译，北京：商务印书馆，2017年。
②参见：林继富《人生转折的临界点——母体数字“十三”藏族成年礼》，《青海民族研究》，2004年第1期；汤夺先《论藏族人生礼仪中的头饰》，《中国藏学》，2002年第4期；刘军君《成人礼与婚姻规制的建构——青海贵德藏族“戴天头”的田野考察》，《北方民族大学学报》，2015年第5期；高瑞《甘南卡加六部落女性头饰研究》，《中国藏学》（藏文版），1999年第2期；多杰太《安多拉卜楞地区的成人仪式研究》，《藏族民俗文化》（藏文版），2009年第3期；拉毛太《贵德藏族女子成年礼仪探析》（藏文）中央民族大学硕士论文，2010年；索南卓玛《神圣仪式与世间生活——安多恰嘎地区藏族少女“成人礼”仪式民俗及功能研究》（藏文），西藏大学硕士论文，2017年。
③戴天头的含义不甚清楚。解成林、袁廷俊主编《贵德民俗文化荟萃》（内部印刷，2010年，128页）解释为：所谓戴天头本是表示孩子已成年的仪式，指天为配，因此唤作“戴天头”。
④田野资料来自2017年和2018年在贵德县参加两次成人仪式的笔记，以及与部分报道人的访谈记录，并参考了拉毛太《贵德藏族女子成年礼仪探析》（藏文），中央民族大学硕士论文，2010年，此文对贵德地区成人仪式的民族志描述非常详实。
⑤解成林、袁廷俊主编《贵德民俗文化荟萃》（内部印刷），2010年，笔者根据藏文原文翻译，译文略有改动。
⑥材料来自笔者于2018年10月1日在贵德县某村对卓玛（化名）和扎西（化名）的访谈记录，由笔者藏译汉。
⑦贡珠·云丹嘉措《贡珠·云丹嘉措文集》（第8卷），拉萨：西藏藏文古籍出版社，2012年，所引内容由笔者藏译汉。
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