摄影：觉果
提要：本文对见于《依吉祥上乐轮方便智慧双运道玄义卷》等西夏、元代所传的几个与“欲乐定”和“拙火定”相关的文本的细致的解读和分析，并将它们置于藏传佛教新译密咒传统中的“道果法”和“捺啰六法”修习体系中进行考察，指出于元代汉文文献中被称为“秘密大喜乐禅定”的修法实际上就是萨思迦派所传道果法中的“欲乐定”修法，而不管行者是依行手印，还是依法手印修习，其具体修法的主体部分就是被称为捺啰六法之“道之根本”的拙火定修法。而与“秘密大喜乐禅定”相关的“演揲儿法”，当即就是拙火定中的“拙火幻轮”修法，它与我们以前所认为的“道果幻轮”修法，亦即曾于清宫廷所密藏藏密瑜伽绘本中出现的由萨思迦派上师所传的“三十二幻轮”，或称“三十二妙用”的形体瑜伽修习法不尽一致，它当与“欲乐定”修法有更直接的关联。由此我们最终能够相对究竟地揭开了元朝宫廷藏传密教史上的曾被不断误解和渲染的二个修法的真实面目。
关键词：演揲儿法 秘密大喜乐禅定 拙火定 道果法和拙火幻轮
一
“捺啰六法”（Nā ro chos drug）是藏传密教新译密咒各派传习最普遍、最重要的一套瑜伽修习法。它被称为“系属密灌上门解脱道”（gsang dbang dang ’bral ba steng sgo rnam par grol ba’i lam）六法，通常指“拙火（caṇḍālī, gtum mo）暖乐自燃，乃道之根本；幻身（māyādeha, sgyu lus）‘世间’八法自解脱；睡梦（svapna, rmi lam）迷乱自清净；光明（prabhâsvara, ’od gsal）离无明愚昧；迁识（samkrānti, ’pho ba)点金之术和夺舍（parakāyapraveśa, grong ’jug）能舍蛇皮等六种。”[1]修习六法之密教行者，借助自身之气（rlung风息）、脉（rtsa）、明点（thig le、菩提心）、轮（’khor lo）等，调习和净治形体和风息，修习上述这六种圆满次第（rdzogs rim究竟观）瑜伽。于此六法之中，拙火定被称为“道之根本”（lam gyi gzhung shing），占据最首要的地位，不但幻身、睡梦和光明瑜伽都以修拙火定为基础，而且迁识和夺舍亦同样依赖命气(srog rtsol命勤)入中脉之堪能，故亦依拙火定为其根本。
“捺啰六法”由马尔巴大译师（Mar pa Chos kyi blo gros, 1002/12-1097/1100）初传于西藏，复经其弟子铭图片辢啰悉巴（Mi la ras pa，1052-1135）及其再传弟子冈波巴莎南辇真(sGam po pa bSod nams rin chen, 1079-1153)的努力，得以于西藏广传。[2]它亦很早就被传入西藏外的西域地区，于西夏时代（1038-1227），藏传密教曾于党项、汉等诸民族中间广泛传播，有大量藏传密教文本被同时翻译成西夏文和汉文传世。直至今日，依然还有很多西夏时代译西夏文、汉文新译密咒(gsang ngags gsar ma)文本不断地被重新发现，令我们有足够的理由认为这类文献当被视为藏传佛教新译密咒的一个十分重要的组成部分，进而言之，西夏佛教完全可以被认为是藏传佛教后弘期历史上的一个重要篇章。[3]
西夏时代之西夏文、汉文译藏传密教文献的内容包罗万象，其中既有诸多密教续典及其释论，如于拜寺沟方塔中出土的著名的属于无上瑜伽部母续之解释续的《吉祥遍至口合本续》(Saṃpuṭa Tantra)及其它的多部长篇释论等，弥足珍贵；亦还有很多指导密教修行的各种类型的仪轨文献，而其中所见最多的当是与“捺啰六法”修习相关的各种要门(man ngag、gdams ngag剂门)和引定（khrid）等。于此六法中间，复以与“拙火定”修习相关的文本最多、最完整，它们不但见于黑水城出土西夏文、汉文佛教文献，而且亦大量地出现于汇集了西夏、元、明三代汉译藏传密教文献之精华的《大乘要道密集》之中。[4]例如，于俄藏黑水城文献中，我们同时见到了一部传为铭图片辢啰悉巴上师所造的拙火定要门——《拙火能照明——风息执着共行之法》的汉文和西夏文译本，而它亦曾被见于《大乘要道密集》中的一部题为《依吉祥上乐轮方便智慧双运道玄义卷》的长篇道果修习法仪所援引。[5]除此之外，《依吉祥上乐轮方便智慧双运道玄义卷》中还收录了一系列与拙火定相关的文本，其中更有一部直接题为“拙火定”的长篇仪轨，疑似为编集者综合当时所能见到的许多拙火定仪轨重新编排而成的一个新的文本，其内容的丰富程度甚至超越了同时代出现的任何一种单独的藏文拙火定仪轨，是故，虽然其各个具体段落的内容读来皆似曾相识，迄今却未能找到与它完全对应的藏文和西夏文本。而其它与其相连接的一系列同样属于拙火定修习的短篇文本，如《九周拙火剂门》、《治风剂门》、《对治禅定剂门》、《除定障碍剂门》和《十六种要仪》等，它们的西夏文文本亦都见于黑水城出土文献之中。[6]而且，西夏文文献中，还见有一系列不见于汉文文献中的同类文本，如《令明体性》、《欲乐圆融》、《拙火与大乐圆融要门》和《依业手印集竟要门》等等，足见以拙火定为首的捺啰六法修习于西夏时代之流行曾经是多么的广泛。[7]迄今为止，多部与这些西夏文、汉文译本直接对应的藏文文本已经被相继找到，相信假以时日，与其它多部文本相应的藏文原本大部分亦最终能够被找见，依据这些对应的藏文文本，我们一定能够对它们做出更加可靠和正确的解读和诠释。[8]
上述这些与拙火定相关的西夏文、汉文文献的被发现、认定和初步解读，对于我们从历史学的角度研究西夏佛教的意义，当然首先在于它们确凿地证明了以拙火定为根本的捺啰六法修习曾经是西夏时代流传较广的一种藏传密教瑜伽修法；然而，对这些文本的进一步的探索和随之对它们所传达之甚深密意的更深入一步的领会，则不但对我们从佛学研究的角度来理解藏传密教有极大的帮助，而且它也为我们更好地把握藏传密教于西夏和其后的蒙元时代传播的历史，特别是对揭开其中一些长久以来令人困惑和误解的历史细节，提供了更加开阔的视野和新的可能。晚近对这些与拙火定相关的文本的深入探讨和解读，给我们带来的一个最令人吃惊，但或也最值得我们做进一步探究的发现是，传为于元末蒙古大汗宫廷所传、复长期为后人误解、诟病和谴责的藏传密法——“秘密大喜乐禅定”和“演揲儿法”，或当与西夏时代就已经盛传的拙火定修习有很直接的关联，我们甚至可以说，它们就是见于众多“拙火定”修法中的一种非常特殊的修法。
许多年前，我们就已经基本正确地发现那个因文字障和文化隔膜而迷惑了世人千百余年的“演揲儿法”，并不是像常常被后人误解和故意巫化的那样，是一种以宗教为名，行污秽之实的淫戏，而是指传说自莲花生时代就已经开始传播，且至今仍然于藏传佛教中很流行的一种瑜伽修法——“幻轮瑜伽”(’khrul ’khor)，它就是印度密教传统中的Yantra Yoga，后被于元朝宫廷中服务的畏兀儿译师音变而传译为“演揲儿”瑜伽。[9]而当我们再次仔细地研究《依吉祥上乐轮方便智慧双运道玄义卷》等西夏时代传译的藏传密教文本时，我们不无惊讶地发现这些文本中所传的道果欲乐定修法，亦即汉文文献中出现的所谓“秘密大喜乐禅定”，当与同时期所传的诸多拙火定仪轨有相当紧密的关联。虽然，萨思迦派所传的道果欲乐定修法，从其义理基础，到修法实践都独具一格，且极其复杂、精致。但是，一个不可否认的事实是，以《喜金刚本续》为其教法依据的欲乐定修法，其核心内容其实就是一套特定的拙火定修法，而其中包涵的许多调习形体和净治风息的修法，即是“幻轮瑜伽”的修法，更进一步说，它们正是“拙火幻轮”(gtum mo’i ’khrul ’khor)的典型修法。
此前，我们曾明确地将传说曾于元朝宫廷内演练的“秘密大喜乐禅定”确定为萨思迦派上师所传的道果欲乐定修法，并指出同时于蒙古宫廷内流传的“演揲儿法”，亦与早在西夏时代就已经在西夏和汉人信众中开始传播的“道果机轮”(lam ’bras ’phrul ’khor)修法有直接的关联。当时我们既没有能够将道果法中的欲乐定与拙火定修法联系起来，也没有能够注意到“演揲儿法”与“拙火幻轮”修法之间的紧密关联，所以，我们把“秘密大喜乐禅定”和“演揲儿法”视为两种互相独立的修法，将“演揲儿法”主要理解为被称为“调身仪”或者“整身仪”(lus gnad)的形体瑜伽（lus kyi ’khrul ’khor），认为它们主要与萨思迦派上师所传的“三十二幻轮”(’Khrul ’khor sum cu rtsa gnyis)，或称“三十二妙用”(’Phrin las sum cu rtsa gnyis)的形体瑜伽修习法相关。而这样的瑜伽修法一直到清朝乾隆年间依然流行于宫廷之中，清宫室秘藏的图文并茂的“究竟定”或者“修喜佛”画卷，表现的即是萨思迦派所传的“三十二幻轮”修法，它把这一套“三十二幻轮”瑜伽按顺行、逆行和混行三种顺序混修一遍，形成为一套九十六种的幻轮瑜伽修法。[10]
然而，通过对前述于西夏时代出现的多种与拙火定相关的文本的仔细的解读和研究，再结合对更多的藏传佛教新译密咒早期上师们所造拙火定要门的研究，我们发现“幻轮修法”并不是萨思迦派所传道果法所独有的一种特殊的瑜伽修法，而是于新译密咒诸传轨所传各种瑜伽修习法中较普遍出现的修法。特别是，拙火定修习中包含有很多种不同的幻轮修法，后者是拙火定以及与它相关的其它多种瑜伽修习法的重要组成部分。不仅如此，包含于拙火定修习中的“幻轮修法”亦不仅仅是萨思迦派所传“道果机轮”中所出现的那些主要以身体动作变换为主的瑜伽修法，即如前述萨思迦三世祖名称幢师(Grags pa rgyal mtshan, 1147-1216)所传的“三十二幻轮”，它应当还包括有更多、更复杂的实修形式和内容，除了以形体动作调身外，它亦重气、脉、明点的调习，并亦直接运用于密教行者依方便道与业手印（或称行手印、明妃）实修之加行。这给我们以新的启发，考虑“秘密大喜乐禅定”和“演揲儿法”的修习或本来就是一个整体，它们都是萨思迦所传欲乐定修习的组成部分，同时也都是拙火定的修习。拙火定于西夏时代当不仅仅是作为“捺啰六法”中最重要的一种瑜伽而独立地传入西夏，并被普遍推广，它亦曾被整合进了萨思迦道果法之欲乐定等修法，成了道果法修习的重要组成部分，并随着道果法于西夏的广泛传播而得到了较六法中其它瑜伽修法更为普遍的传播。
毫无疑问，“秘密大喜乐禅定”和“演揲儿法”都早在蒙元时代之前就已曾于西藏之外的西域地区流行过，今天我们或应依靠我们手中掌握的西夏时代汉译和西夏文译拙火定和道果法的文本，对它们进行细致的比较，尝试对拙火定，特别是其中的拙火幻轮修法做更为深入的研究，以便能对“秘密大喜乐禅定”和“演揲儿法”做出更好、更全面的解释，为最终驱除笼罩在它们头上的千年迷雾，再做一次积极和切实的努力。
二
拙火定，梵名caṇḍālī，藏文译作gtum mo，西夏时代译作拙火、拙火定、暴火定或者拙火观，明代汉译藏传密教文献中则将它称为“骁母观”或者“骁勇观”，此当是对其藏文名称gtum mo的直译。还有将它称为“明点观”的，这当是对拙火定中调习“明点”(thig le)或者“菩提心”(byang chub sems)修法的强调。[11]
对何谓拙火定，《依吉祥上乐轮方便智慧双运道玄义卷》曾作如下简明的解释，曰：“问何者是拙火定耶？答脐下观炽盛火焰是拙火也。何名拙火耶？答拙火焠暴之义，火即是火焰。修道之人，自然脐下离四指许，元有血脉，暖气所盛，梵书黄色短哑字之相，其哑字顿然相成，至极尖炎热，不能触着。梵书红色短哑字，上暴发猛焰，故是名拙火也。亦名暴火定也。梵云赞捺哩，意翻云拙也，即焠暴义。今脐下哑字上，焠暴发大火，故名为拙火也。”[12]此处说拙火定之要害，在于修道人于脐下四指许，依观种子字哑而暴发大火，这仅是众多拙火修法中的一种，显然还不能全面概括拙火定修法之实践。事实上，即使要读懂以上这段简短的文字，我们亦还需要从共通意义的层面上（thun mong pa’i chos），对藏传密教本身作更多一点的了解和解释。
简单说来，拙火定是藏传密教无上瑜伽部的一种属于圆满次第的瑜伽修法。《依吉祥上乐轮方便智慧双运道玄义卷》所录“拙火定”仪轨开宗明义，对于拙火定于藏传佛教整个修学体系中的位置做了如下非常明了的解释，曰：“夫修习人以嗔恚返为道者，须修拙火定也。圣教中说欲成就究竟正觉者，有二种，一依般若道，二依秘密道，今拙火定是依秘密道也。然秘密中，有所作(bya ba’i rgyud，事部)、所行(spyod pa’i rgyud，行部)、修习(rnal ’byor gyi rgyud，瑜伽部)、大修习(rnal ’byor chen po’i rgyud/rnal ’byor bla na med pa’i rgyud，大瑜伽部或无上瑜伽部)四种本续，今是第四大修习本续。于中复有方便(thabs kyi rgyud，父续)、胜惠(shes rab kyi rgyud，母续)二种本续，今拙火定是胜惠本续中《大喜乐金刚本续》所是也。”[13]此即是说，拙火定是藏传密教大修习部，或曰无上瑜伽部之胜惠本续，亦称“智慧续”或者“母续”部的一种修法。拙火定修法之根本所依即是属于无上瑜伽部之胜惠本续的《大喜乐本续》，亦即今日通称之《喜金刚本续》(Hevajra Tantra)。[14]
对于《喜金刚本续》于整个显密佛教修学体系中至高无上的地位，《喜金刚本续》后分第八之“律仪品”有如下明确的说明：“时母踊跃喜，复白世尊言：无分机难调，云何设调伏？佛言：先赐与圆戒，次与十学法，后明一切有，经部亦如是。次修瑜伽行，然后示中道。诸咒既晓了，方修喜金刚。是资敬奉持，必定证成就。”[15]此即是说，佛教由显入密的修习次第是先授近圆戒，次授菩萨戒十学法，再授一切有法和诸经部，然后修学瑜伽行（唯识）和中道（中观）。佛教行者须先完成上述诸显教修学，方可进入密续部的修行，次第修习诸密咒。待对诸部密咒有了全面的了解和觉受，方可进入喜金刚修习，后者是诸部密咒中最高的修习。由此可见，依据《喜金刚本续》制定的拙火定于整个藏传密教修学体系中所具有的十分崇高的地位。
“捺啰六法”的每一种修法都以某一部或多部本续为其教法义理上的根本所依。例如，幻身定和光明定依据的是《密集本续》和《喜金刚本续》，而迁识则依据《四座本续》。六法的具体修持方法通常是捺啰巴上师等印度大成道者们，根据这些本续中的某一品或者某一品中的某一个偈颂、某一种理念或者某一个殊胜的故事所开示之甚深密意，再结合自己实修的觉受演绎而成的。例如，睡梦定、幻身定和光明定这三种瑜伽都以“《大喜乐本续》云修习睡眠勿弃舍”一句为其教法之根本所依，同时，亦以“故辢斡钵师睡了十二年，于现身上获大手印成就”的故事为实证的例子，把它们作为推行这些瑜伽修法的实践依据。[16]而我们之所以说拙火定修习于义理上的根本所依是《喜金刚本续》，则是因为藏传佛教上师们习惯于认为拙火定修习之最根本的理念来自《喜金刚本续》前分第一品“金刚部”中的一个偈颂。例如，《依吉祥上乐轮方便智慧双运道玄义卷》之“拙火定”中就说：“故《喜乐本续》云：‘脐中发起拙火焰、而今焚烧五如来，及烧佛眼佛母等，㰠字流注菩提心。’是故脐下将拙火之焰，焚烧色受想行识五蕴，及焚烧地水火风四大，其拙火焰触㰠字头，流注菩提心。如是依凭吉祥兮噜葛口所说本续，传此拙火定，是真语也。”[17]
毋庸置疑，《喜金刚本续》中的这四句偈语就是拙火定修习之成立于教法义理上的根本所依。换言之，拙火定的修法就是后世印度大成道者及其西番弟子们根据《喜金刚本续》中的这段偈颂，传承、演绎和发展出来的一套瑜伽修习法。与此相应，如何解读这四句偈颂，就是我们今天如何正确理解各种拙火定修习仪轨和要门的关键。而传为印度大成道者黑行师(Kṛṣṇācārya, Nag po spyod pa)所造的《喜金刚释难疏——湛融宝鬘》(dGyes rdo rje’i dka’ ’grel rnal ’byor rin po che’i phreng ba zhe bya ba)通常被认为是《喜金刚本续》之最重要的一部释论，我们或可引用它对上引这段偈颂的解释作为依据，来探索和理解隐藏于这段被视为拙火定之根本所依的偈颂背后的复杂的象征意义。[18]黑行师从增长次第、种子字之词义，以及诠释者个人所获摄受等三个角度，对这段偈颂做了如下十分权威的解释，其云：
第三云拙火等者，智慧也，乃具根除烦恼与随烦恼之自性故。云哑哩者，金刚萨埵也，是故称为赞捺哩也。云脐下炽燃者，于种种莲花之脐燃起大贪欲之火也。或问炽燃之后又复能何如？释云焚烧五如来，亦即焚烧五蕴，即谓无实性之义。云佛眼母等者，即地[水、火、风]等也。或问焚烧后又复能何如？后接谓至尊之悲心等嘱托。云炼㰠流兔形者，种子字㰠之真性乃具兔形[月亮]，即金刚萨埵。云流者，骤降也，乃以悲悯之金刚自性身利益众生也。此者，乃增长次第之解释也。
云拙火等者，云赞捺者，智慧与种子字短哑也，哑哩者，即金刚萨埵，种子字吽也。种子字哑与吽即是赞捺哩，彼二者成一味，以明点之形色，于金刚珠顶尖之空的脐下，以贪欲之火炽燃，焚烧大喜乐也。五如来即五蕴，亦即佛眼母等，亦即地等，云焚烧之后流降者，自大喜乐之轮，具兔形，即菩提心也。此乃字义之解释。
赞捺者，红色法生宫，哑哩者，忆念第一字也。炽燃完全束缚住，以风勉力旋转动，眼等五智慧，总摄为五佛，焚烧五大种，菩提心能利益一切有情。此等乃正相施授之解释。
赞捺者，智慧与左脉也。哑哩者，方便与右脉也。此二者依上师之要门正相和合者，即所谓拙火定也。云于脐间炽燃者，于此以脐之音声，而谓中间之意，即二者之间的阿斡宁六帝脉也。[19]所云焚烧者，乃以大贪欲之火，“焚烧”五蕴等；所云佛眼母等者，即谓地、[水、风、火]等；云焚烧者，乃焚烧我与我之所执也。云炼㰠流兔形者，乃生起大乐智也。此等者，乃我所说，他者未曾说过，乃俱生者，除此将无处可得。乃自上师之说法季，自所知也，乃福德也。此所云者，复乃正所施授之解释也。
赞捺者，智能也，乃于增长与究竟次第之等持所行者也。哑哩者，乃具大悲之自性者之心。是故，空性与慈悲者，即以赞捺哩之名称之也。脐者，彼等之中具大手印光明之性相者也。如是拙火炽燃与无上智慧，或问彼复能作何如也？说所云五如来等，乃不动佛等[五部佛]，有轮与轮，以及佛眼母等[佛母]也。焚烧者，亦惟一切尘灰也。自外焚烧，云兔形㰠者，除我与我所戏论外，非是他有。唯识者，云我也。或问焚烧之能作者何如也？则云炼㰠流兔形。是故，乃自光明之等持而立，乃所住之具兔形[月亮]，即持金刚也。过去、未来与现在三界者，皆光明故，于一清净剎那能见一切。[20]
于此，我们不妨对以上这段从三个不同的层面而对同一句偈颂所做的详细解释做一个相对简明的总结，它的最核心的意思无非是说：“赞捺”可解释为能移除一切烦恼之智慧或者明母(rig ma)。它是结合增长和究竟二种次第的过程，它是红色的法生宫，是种子字哑，也是左脉（血脉）。而“哑哩”是金刚萨埵，是方便，是具大悲心自性之心，是种子字吽，也是第一个字母，是右脉（精脉）。赞捺与哑哩之口合（正相和合yang dag par sbyor pa），即是金刚萨埵与明母双运，是智慧与方便双运，是空悲双运，是哑吽双运，亦即是能生诸法一味之觉受的拙火。拙火于脐下“四指处”炽燃，此处具大手印光明之性相，左右二脉于此进入中脉。拙火缘由大贪欲之火而炽燃，又受风之推动和旋转，直使拙火之焰触及净梵窍之大乐轮。它不但焚烧分别与不动佛、宝生佛、无量光佛、不空成就佛和毘卢佛等五部佛相应的色、受、想、行、识等五蕴；而且它亦焚烧分别与佛眼母、麻麻吉、白衣佛母和救度母等四位佛母相应的地、水、火、风等四大种；它还焚烧五种智，以及我与我执，令它们消融于唯识之觉受中。而种子字㰠之本性是月亮（具兔形者），即是金刚萨埵或者持金刚，或者菩提心（明点）。大喜乐之智自净梵窍之大乐轮流下，行者将自身观想作喜金刚，生出俱生喜之觉受。别处不说俱生喜，别处也不可得俱生喜。这便是《喜金刚本续》所传出的成为拙火定修习之根本所依的那句偈颂的甚深密意。[21]
三
按照前译黑行者所造《湛融宝鬘》对“脐中发起拙火焰、而今焚烧五如来，及烧佛眼佛母等，㰠字流注菩提心”这段偈颂的解读，可知拙火定修法是一种典型的无上瑜伽部母续的修法。所谓智慧与方便、空性与悲心、喜乐与空性双运，于实修层面即是金刚萨埵（持金刚）与佛母（明妃）双运，或者说是令接受过秘密灌顶之行者与行手印（明妃）双修，令他们二脉和合、二风和合、二菩提心和合，次第生四种喜，于净梵窍得俱生大喜乐，证无分别智，即身成就大手印光明。与此相应，捺啰巴法师所传拙火定之最基本的修法即是令行者净治、调习形体、风息，令左畔啰萨捺脉(Rasanā)和右畔辢啰捺脉(Lalanā)之风息（命气），于脐下四指处趣入中央阿斡宁六帝脉（Avadhūti），于此燃起拙火，炽燃自生暖乐，渐生四喜，然于净梵窍大乐轮，生起俱生大喜乐，入空乐不二之理，证得无分别智，于现身上获得大手印成就。
“捺啰六法”是藏传佛教新译密咒传统中流传最广、影响最大的系列无上瑜伽部究竟次第修法，其中拙火定作为“上门解脱道六法”之根本(gzhung shing)自然更是重中之重。捺啰巴上师最初传出的拙火定，历经其西番弟子和再传弟子们的转辗传播，且结合他们自己修习时所获觉受，相机制定了很多不同种类的拙火定修习传轨，形成了一个十分细密和复杂的修习体系。而《依吉祥上乐轮方便智慧双运道玄义卷》所集之“拙火定”及与其相随的多种短篇仪轨，乃集当时所流行众多拙火定仪轨之大成，为我们今日了解拙火定修习之历史状态，提供了十分丰富的资料。于此所见的拙火定修法，所列名目五花八门，其具体修法更是错综复杂，读来令人眼花缭乱。但我们或大致可以把这些拙火定仪轨分成修脉轮、修风息和修明点三个大类，其中凭依脉轮修习拙火，当是其中最普遍和最首要的修法。
《依吉祥上乐轮方便智慧双运道玄义卷》之“拙火定”中罗列了许多种依脉轮修习拙火的仪轨，例如：
《大喜乐[金刚]本续》之“究竟有四，谓依脉、依风、依菩提心、依不思议，今拙火定是依脉者。此复有四，谓依脉一轮、二轮、三轮、四轮也，今此拙火定是依一轮者。又有三节，初风入身时，能生暖热，生是四大热也。随功引起，非是正要。二风入心时，菩提心故，名为心也。发生于乐，因乐功极，而能显发，有明心故，此为大要。三风入光明时，显得真空，即是内显正宗，此非外得，由心显得空乐无二故成。
圣教说依观三道脉入拙火定，言三道脉者，一中央阿斡宁六帝脉，二右畔辢啰捺脉，三左畔辢麻捺脉，是名三道脉。或依四轮入拙火定，言四轮者，一脐化轮，内八道脉，外具六十四道脉。二心间法轮，内具四道脉，外具八道脉。三喉中报轮，内具八道脉，外具十六道脉。四顶上大乐轮，内具八道脉，外具三十二道脉，是名四轮脉道也。
或依字种入拙火定，言字种者，脐中观炽盛红色啰字，或观炽盛红色哑字，是名字种拙火定也。依焰入拙火者，焰者，脐中想四指许，炽燃火焰，或观八指，或观十六指，或三十二指，或腹内观满炽燃火也，是名四指焰入拙火定也。或提谷道入拙火定，修习人行住坐卧四威仪中，常提谷道，则生暖气，是名提谷道入拙火定也。”
“拙火定”中又说：“问其拙火定而有几种耶？荅且畧说有十种。问何用十种拙火定耶？荅但凡修道人须要风息归于心、归于真。若风不归身，则不发暖气，不归心，则不生大乐，不归真，则不起[无]分别智，则不获大手印成就。欲要风息归身，故有五种拙火。一者观三道脉，短哑字入拙火定；二者观三道脉，乱逬火星入拙火；三者观三道脉，发炎碎火入拙火；四者观三道脉，逬麄火入拙火；五者观三道脉，逬细火入拙火。此五种内，随修一种，不过半年月，风息必定归于身也。然要风息定归心定故，亦有五种拙火。一者观炎流注入拙火，二者观将欲滴明点入拙火，三者观明点降火焰入拙火，四者观穿透明点入拙火，五者观注如蜘蛛丝菩提心入拙火。此五种随修一种，不过年月，风息定归于心也。”[22]
“问此阿斡宁六帝脉从何处生耶？答于母胎中父母赤白二种相融成身躰时，初脐下成阿斡宁六帝脉，其阿斡宁六帝脉右畔成辢啰捺脉，左畔成啰麻捺脉。此三道脉为祖，脐下结成化轮脉，内层是八道脉，外层六十四道脉，其化轮中央，结成黄色字头向上梵书哑字。心间结成法轮，内层是四道脉，外层是八道脉，其法轮中央结成白色字头向下吽字。喉中结成报轮，内层是八道脉，外层十六道脉，其报轮中央结成红色字头向上哑字。顶上结成大乐轮，内层八道脉，外层三十二道脉，其大乐轮中央结成白色字头向下㰠字。如是三道脉及四轮脉成已，渐渐成就手足等一切身分也。其彼身躰脊骨内而有麄阿斡宁六帝脉，于内而有细阿斡宁六帝脉也。问风息如何归身耶？答右鼻窍啰萨捺脉中，及左鼻窍啰辢捺脉中所出入风息等，皆入于中央阿斡宁六帝脉，是名风息归身也。身者即是阿斡宁六帝脉也。问入拙火定时，脐下哑字，先是黄色，以将上下二气，触彼黄色哑字，变成红色哑字，何故变成红色耶？答始初身躰成时，原本以将血脉之中成一黄色短哑字之相，然后遇五种缘时，其黄色哑字，一时间变成红色短哑字。五种缘者，一者淫欲，二者闷绝，三者昏醉，四者入定，五者死亡等。一婬欲者，若婬欲四喜之中，受俱生喜时，其黄色哑字变成红色哑字。二闷绝者，若闷绝不惺悟时，其黄色短哑字一时变成红色哑字。三昏醉者，若饮酒大昏醉不惺悟，其黄色哑字一时间变成红色哑字。四入定者入拙火定而以将上下之气，触彼黄色哑字。五死亡者，临终之时，地大归水，水大归火时，其黄色哑字，一时变成红色哑字。如是变黄为红者，本来法尔因缘之力也。问脐下红色哑字上发拙火焰，上升触于顶上㰠字，因何㰠字流菩提心耶？答于母胎中父精母血，及与心识三种相，融为一身躰。然后渐渐心识，住于心间。父精住于顶上，母血住于脐下，故顶上流注菩提心也。问入拙火定生喜时，何者为四喜耶？答一惠，二胜惠，三极惠，四俱生惠。第一者，脐下拙火定印，而令上冲，触于大乐轮㰠字，其㰠字销镕，流注菩提心，至于喉中之时，觉受乐者，是名惠也。第二胜惠者，其菩提心至于心间时，觉受大乐者，名胜惠也。第三极惠者，其菩提心至于脐下时，觉受大乐者，名极喜也。第四俱生惠者，其菩提心遍满身时，觉受大乐者，名俱生喜也。”[23]
除了上列这几种拙火定修法之外，“拙火定”中还详细地记录了三种“风息归心”的修法，亦即是“明点观”。拙火定修风息之要仪谓要风息归于身、风息归于心和风息归于真，如前所引，“若风不归身，则不发暖气；不归心则不生大乐；不归真则不起「无」分别智，则不获大手印成就。”而所谓“风息归心”之心，即是菩提心，亦即是明点，是故，“修习风息归心”即是修习“明点观”。“拙火定”中云“然风息归心于拙火外，亦别有三种师要剂门，一者观眉间明点风息归心剂门”、“二者观杵尖明点风息归心剂门”、“三者观宁六帝明点风息归心剂门”，“此三种内，人随修一种，不过多日，风息归心，觉受大乐，所闻所见，皆觉大乐。”[24]这三种被称为“风息归心”的“明点观”，当属于下文要讨论的“拙火幻轮”的修法，它们与道果法所传“依行手印入欲乐定”中的“任持明点（菩提心）”的修法有直接的关联。
四
捺啰六法是马尔巴译师所传噶举派传轨之最重要的内容，若论噶举派的教法与实践，无疑首推捺啰六法和大手印。但是，捺啰六法的修习并不仅限于噶举派的传承，它们也曾为新译密咒其它各种传轨所吸收和采纳，曾被融入他派各种特殊的修法体系之中。例如，捺啰六法的修行曾被萨思迦派所传的“道果法”(lam ’bras)所兼融，“道果法”之修习体系中，可以见到很多与捺啰六法修习相应的内容。《大乘要道密集》主要是一部道果法仪轨集成，但其中却多见与捺啰六法和大手印相关的文本，足见道果法与捺啰六法、大手印修习之间有着密切的联系。我们于前文所引述的种种拙火定仪轨，都出自《依吉祥上乐轮方便智慧双运道玄义卷》，而后者则是一部典型的道果法仪轨，它所收录的这些拙火定仪轨应当算作是道果修习的内容。
值得一提的是，《依吉祥上乐轮方便智慧双运道玄义卷》亦见于罗振玉先生于清内库大档中抢救出来的《演揲儿法残卷三种》之中，标题即为《上乐轮方便智慧双运道及道果传》，内容则比见于《大乘要道密集》中的文本更加丰富，其中还明确罗列了三种道果师传次第，即所谓西天（印度）师传、西番（西藏）师传和河西（西夏）师传等，而其主要源流则是从叮浪巴、捺啰巴传至马尔巴、铭图片辢啰悉巴和冈波巴莎南辇真（西番冷布赤师）。[25]此即是说，萨思迦派所传道果法与马尔巴噶举所传承的捺啰六法在很大程度上有着相同的渊源关系。当然，为何于《吉祥上乐轮方便智慧双运道玄义卷》这样一部道果法仪轨中出现如此众多的拙火定修法，其缘由恐怕亦与道果法和拙火定都以《喜金刚本续》为其义理上的根本所依有关。同样的例子我们亦可见于萨思迦始祖公哥宁卜(Sa skya chen po Kun dga’ snying po,1092-1158)上师所造的《四次第剂门》(Rim pa bzhi pa’i gdams ngag)与《黑行者上师四次第剂门》（slob dpon chen po nag po pa’i rim pa bzhi’i gdams pa）二部道果法仪轨中，其所论四次第修法中同样融入了许多捺啰巴所传拙火定的修法，以修习风（气）、脉、轮、明点为主，且涉及中阴、拙火、光明和双运（欲乐定）等种种修法。[26]
尽管，作为上门解脱道六法之根本，拙火定自然是一种十分重要和独立的瑜伽修法。但是，当拙火定被融入道果法之后，它作为一种基本的瑜伽修习法被整合进了一个更为综合和复杂的无上瑜伽部圆满次第（究竟观）修法体系中。于道果法中，拙火定是欲乐定修习的一个重要组成部分，或者说，它是道果欲乐定的最基本的修行方法。所谓欲乐定，藏文相应作’dod chags chen po’i sbyor ba，或者rjes su chags pa’i rnal ’byor，华言“大欲乐加行”，或曰“欲乐瑜伽”，它亦被称为bde ba chen po’i snyoms par zhugs pa或者bde ba chen po sgom pa，华言“大喜乐等持”，或者“大喜乐禅定”等。欲乐定是道果法的重要修法，道果法最重要的仪轨有“道果九轮”(lam skor dgu)之说，其中之一是《因得罗菩提手印道要》(Indrabhūtis mdzad pa’i phyag rgya’i lam skor)，它是欲乐定修法的主要依据。《因得罗菩提手印道要》之明初汉译本迄今依然存世，是可为欲乐定，或者说“秘密大喜乐禅定”曾于元、明时代于中原流行，提供可靠的文本依据。而《依吉祥上乐轮方便智慧双运道玄义卷》最为核心的内容即是依行手印(las kyi phyag rgya)、记句手印(dam tshig gi phyag rgya)、法手印(chos kyi phyag rgya)和大手印(phyag rgya chen po)等四种手印，修习欲乐定，归空乐不二之理，证得大手印成就。[27]
毋庸讳言，欲乐定是一种双修法，或曰双身法。据传曾于元代宫廷中流行，并导致元朝不足百年而亡的“秘密大喜乐禅定”，当就是曾为元朝帝师的萨思迦派上师所传的这种道果欲乐定修法。长期以来，“秘密大喜乐禅定”被当作淫戏，饱受争议和诟病，至今很少有人用心去探讨其真相。最近，我们开始对西夏时代所传拙火定文献作细致的文本比较研究，故《依吉祥上乐轮方便智慧双运道玄义卷》中出现的那些拙火定仪轨亦成为我们研究的一个重点。而当我们将这些拙火定仪轨的内容与同卷前文详列的欲乐定修法进行对照和比较时，则不无惊讶地发现：道果法欲乐定的核心修法其实就是一整套拙火定仪轨。
欲乐定是密乘佛教“转位道”，或称“转为道用”(lam ’khyer)的典型，它是密乘行者“以五害烦恼为正而成正觉”的一种修法，即如“胜惠本续云：下根以贪欲中造着道门而修习者，应当入欲乐定也。”道果法中说依四手印修欲乐定，其中仅有依行手印是实修，而其它依法、记句和大手印等其它三种手印的修习，则都是观修欲乐定。对此，《依吉祥上乐轮方便智慧双运道玄义卷》有非常明确的说明，其云：“今依密教，在家人则依行手印入欲乐定。若出家者，依余三印入欲乐定，契于空乐无二之理也。”“问修欲乐定唯托行手印而修耶？为复更有所托之境耶？答通依四印，可修欲乐之定。依行手印，自他相，摄受二根，受四喜等依文可知。若依记句手印入欲乐定者，自身顿想共观之慢，摄受二根，作不二加行，次第受于四喜，至俱生喜，应入空乐不二之理也。若依法手印入欲乐定者，自身顿成本佛之慢───。若依大手印入欲乐定者，然欲乐定中所生觉受，要须归于空乐不二之理。故今依大手印，止息一切妄念，无有纤毫忧喜，不思不虑，凝然湛寂，本有空乐无二之理，而得相应，即是大手印入欲乐定，归空乐不二之理也。”[28]
于上述这四种依不同手印修习的欲乐定中，依大手印入欲乐定，是直接进入对于心性之本来面目，即所谓赤裸觉性（rig pa gcer bu）之究竟体认的禅修，而依其它三种手印入欲乐定的修法，则不管是实修，还是观修，都是依赖调习、净治和观想气、脉、明点的究竟观瑜伽修习，实际上，它们就是一套完整的拙火定修法。道果法曾将四种手印直接与修习拙火之四轮联系在一起，如明初汉译的另一部萨思迦道果法经典《吉祥喜金刚集轮甘露泉》中就称：“复次，忆念四轮清净，谓脐化轮，即行手印；心法轮者，即法手印；喉报轮者，三昧手印；顶大乐轮，即大手印。”[29]于此，我们或可以其中的依法手印入欲乐定的修法为例，来观察道果欲乐定与拙火定的一致性关系。依法手印入欲乐定的修法，于《依吉祥上乐轮方便智慧双运道玄义卷》中，是被这样描述的：
若依法手印入欲乐定者，自身顿成本佛之慢，于脐化轮内层，想六十四道红脉，其轮脐上字头向上，想一红色哑字。然心间法轮内层，想四道红脉，外层想八道红脉，其轮脐上字头向下，想一白色吽字。然字喉报轮内层，想八道红脉，外层想十六道红脉，其轮脉脐上字头向上，想一红色哑字。然顶大乐轮内层，想八道红脉，外层想三十二道红脉，其轮脐上字头向下，想一白色㰠字。然四轮中央，如悬线一条，应想阿斡宁六帝脉一道，似虚空之色，上尖抵于大乐轮，下尖抵于化轮，其脉至极端正，无有偏斜。其阿斡宁六帝脉左畔红色辢罗嘛脉一道，上尖抵于大乐轮，如剪刀续至于喉间报轮中央，复如剪刀续至于心间法轮中央，复如剪刀续至下尖抵于脐化轮。其阿斡宁六帝脉右畔白色辢萨捺脉一道，上尖抵于大乐轮中央，复如剪刀续至喉中报轮中央，复如剪刀续至于心间法轮中央，复如剪刀续至下尖抵于脐化轮，如是想四轮三道脉已。然修习人应提谷道，其脐中化轮中央红色哑字，出炽盛火光，其火炽盛，焚尽脐中化轮。展转炽盛，至于心间，焚尽法轮。展转炽盛，至于喉间，焚尽报轮；展转炽盛，至于顶上大乐轮脉道等，悉皆萎悴。以彼火力，炙于白菩提心自性，白色㰠字渐渐流注于喉间报轮，还复如故，如想第一喜乐。至于心间，心间法轮，还复如故，想受第二胜喜乐。至脐间化轮，还复如故，想受第三极喜乐。然菩提心流注遍身，想受第四俱生大乐。观彼俱生大乐，应入空乐不二定也。[30]
显而易见，以上所引依法手印入欲乐定的修法，与前文所述依观三道脉和四轮，以及提谷道，生起四喜，入空乐无二的拙火定修法完全一致，所以，道果法中的依法手印入欲乐定其实就是拙火定。法手印之法，指的是蕴、界、生处、缘起和四大种等一切法，而法手印则是法界之自性，它离戏论、无分别、不造作、亦无生。故于诸法施印而为法手印者，即是依上师所传要门，令方便与智慧双运，以觉悟俱生智，入乐空无二之法界自性。与拙火定一样，依法手印入欲乐定修法的依据源自《喜金刚本续》前分第一品“金刚部”中的另一句偈颂，谓“辢啰捺脉具智慧之自性，啰萨捺脉具方便之自性，阿斡宁六帝脉居中离能取所取”，而黑行师对它的诠释则与前述对为拙火定之根本所依那个偈颂的解释基本一致，它的核心亦是智慧方便双运、乐空无二、无分别，所以，依法手印入欲乐定和拙火定二者的修法基本一致也是完全可以理解的。[31]
五
于前述依四种手印入欲乐定中，依行手印入欲乐定当是萨思迦派所传道果法中一种最具特色的修法，故不但《依吉祥上乐轮方便智慧双运道玄义卷》将其作为核心内容，而且见于《大乘要道密集》中的另外几部道果法仪轨，特别是其中的《道果延晖录》，亦把对依行手印入欲乐定之修法作为其核心内容。显然，理解欲乐定是了解道果法之甚深和广大的修学体系的关键，故切不可因其事涉双运而弃之不问。萨思迦所传道果法于教法义理上之根本所依就是《喜金刚本续》，故依行手印入欲乐定立足之根本亦是《喜金刚本续》，而其具体的这一套十分复杂的修习法则多根据《因特罗菩提手印道要》，具有强烈的萨思迦道果传统的特征。
《依吉祥上乐轮方便智慧双运道玄义卷》将依行手印入欲乐定仪轨细分成以下五种修法，云“夫修习人依凭行印修习而有五门，一先须清净明母，如前广明；二者身语齐等，为自及手印，剎那间同想佛身，及以语中同颂根本咒，及亲心咒等，此依增胜化身摄受齐等；三谓猛母互相摄受攻密；——四欲乐齐等；——五以要门要义任持。”[32]看起来远比一套独立的拙火定修法复杂，但这五个步骤中的前四个仅是欲乐定之前行，它们是属于念诵、观想和发愿类的准备动作。欲乐定最核心、最关键的修法，是其中的第五个步骤，即“以要门要义任持，”而它即是《道果延晖集》中所说的“骁勇观”，或者“明点观”，“是风心集于脐处而入中脉，以是因缘发起自生明空定，”是十分明确和典型的拙火定修法。[33]如前文所述，拙火定修持的关键是导引命气入、住、消融于中脉，而当行者善巧串习此法后，其所获功德即有阻止菩提心漏失之力，拙火定所获八功德之第一便是“牢精”（明点、菩提心），曰“第一牢精，由拙火定力坚固，故地息入于宁六帝脉，牢精不失，展转溢精，身躰充实。”[34]所以，行者依此势力便可以依止行手印修习欲乐定，即依行手印为助伴修习，引生四喜，生起俱生大乐。无疑，道果法依行手印入欲乐定正是这种典型的“外法依止行手印”，而“内法观修拙火之理”的修法。
依行手印入欲乐定之第五“以要门要义任持”复细分成以下五个步骤的修法，“五以要门要义任持有五，一不降明点则不能发乐；二不能任持则堕轮回，故须任持；三不能旋返，则堕水漏，故须旋返；四不遍身，则成疾患，故令须遍身；五最后不护，则不获益，故须不损护持。”[35]其中第一种修法曰“令降明点”，因为“不降明点则不能发乐”，故而行者欲与明母双运，作无二行，即如“赞捺”与“哑哩”、智慧与方便、左脉与右脉之双运，则必须先“以贪欲之火炽燃，焚烧大喜乐也”，然后须“以大欲火，流降明点，增其乐相，作大乐观。”接着再通过“又听其欲乐音声、齅彼龙香、咂唇密味、抱触身等，以此四事，亦使欲火炽盛，令降明点，作乐禅观。”直至令“空中明点降至喉中，成十六分半半存落乃至密宫也。”
第二种修法是“任持明点”（菩提心），这是整个依行手印入欲乐定修法之最关键的内容。“二应任持者，以流降故，须任持。任持故，使增盛。增盛已，渐次运返。此三相系属而生起也。”所谓“任持”，其本来意义是指“持菩提心而观修喜乐”(byang chub kyi sems gzung zhing bde ba bsgoms pa)，即修拙火明点观，令行者降明点、任持明点，令明点炽燃暖，于四剎那间，渐生四喜，入大乐等持，得“俱生喜智，亦明点坚固暖也。”而其作任持的修法则有“明点流降时，依上二手握拳，翻目上视，其修罗门，微微放慢，语中力称长声吽字，急提下风，紧闭上息，地角枕胸，必不散落。”或者“作乐无念禅观，翻目护持，亦转须慎密，”或者“以右手中指，捻于右鼻，左鼻引息，按抑上风。然持明点相者，其魑魅道，如麻木厚重，头发竖立，及呵欠流涕，高呌啼哭，便利不禁，或闭不通，凡生如此等持，是能持明点之相也。”
第三种修法“旋返明点”和第四种修法“令明点普遍于身”都是“拙火幻轮”修法。“三返回者，恐于明点而损耗，故应须返回。此者有三种，上根至密宫，中根至杵头，下根至杵根，或离手印已，依六加行而作旋返。一海窍须弥，谓缩腹靠脊也。二摄集泗洲，谓力掘四拇指也。三持味合自宫，谓舌拄上腭也。四上拄仰返，谓翻目上视也。此四即身加行。此语加行者，心胸握拳，三称具力吽字，力声长引，向上提摄也。意加行者，先想等持所缘，谓以心吽字发箭，下风力搧弓，语诵吽发字时，以吽字上提发字，以发字上推吽字，此是语意各以加行也。”[36]
“四普遍于身者，依四轮次第，遍义不同。初依密言宫要遍脐者，语称曷曷字，上提谷道，更作系风带仪，谓以二手从右至左，从左至右而旋掷之。或作木垒仪，谓趺坐，二手置膝，摇身下半也。次以脐间要遍心中，语称侣侣字，更作掷罥索仪，以二手握拳，当胸作展缩势，或二手作缠帛势也。次心间要遍喉中者，紧作吃移势，想于明点运至喉间，便作童子，前后左右，点头作歌，侧俯仰势也。次趂喉间遍至顶上者，于二鼻中间，频频急作搐香气势，想于明点遍于顶上，更以二手而指于顶，想于明点遍至脉道也。或提下风而复止息，心想风息入侣帝脉，直至虚空。或想周遍身内，疎通脉道，运于明点，想遍一身。如是频作，其菩提心自遍一身，坚固不失。或欲菩提而坚固者，以二足头倒拄于地，以二足根辅修罗门，二手执金刚杵及九枣等，向下挽之，金刚杵头，使着于地，同前严闭上下风息，语颂唵哑吽字，向后猛顿，臀可至地，依此恒常修习，决不失散菩提之心，则能遍满一身之内。此法不必依行手印，寻常能者，大护菩提而资身也。”
“五不坏护持者，修习之人有发乐盈满等六种失菩提义。若不护者，身生患难，失于等持，于二世中而无，故须要依法一一护之。”据《因得罗菩提手印道要》须要护持的失菩提心义共有八种，它们是：初明点满身而失，二因缘而失，三因病而失，四因魔而失，五因行道而失，六因饮食而失，七因坏摄受而失，八违反戒律而失等。[37]
如前所述，外缘依止行手印（事业手印）是拙火定修习的重要部分，而以上所述令降明点、任持明点、旋返明点、令明点普遍于身以及令明点不坏护持等这五种的修法，从根本上说就是“殊胜拙火”(mchog gi gtum mo)的修法。其要点是“暖热增盛”(drod kyi bogs ’don)和“喜乐增盛”(bde ba’i bogs ’don)，具体的修法则是修习各种“拙火幻轮”，其中包括身要仪(lus gnad)、风息要仪(rlung gnad)和所缘要仪（dmigs pa’i gnad）等，即通过各种肢体的瑜伽动作（整身仪）和调习、净治风息之加行(rlung gyi sbyor ba)，[38]来任持明点，观修大乐。而“喜乐增盛”之修法的重点（或曰正行dngos gzhi）是“燃降”(’bar ’dzag)，即要任持明点，不令漏失，使菩提心盈满脐轮、心轮、喉轮、顶轮，渐次生起四喜，直至俱生喜。而其结行则是身之幻轮，亦即胜乐耳传之六种拙火幻轮，而这六种幻轮即是依行手印入欲乐定之任持明点的修法，它们被称为“六类一味之幻轮”(ro snyoms gar gyi ’khrul ’khor bskor ba)，所谓“六类一味”，亦谓“六平等”，即指转分别、烦恼、疾病、鬼神、痛苦和死亡为道用（lam ’khyer），六类一味幻轮，亦被称为“六大乐根本轮”(bde chen rtsa ba’i ’khor lo rnam drug)，实际上都是拙火明点观。它们分别是：“狮子嬉戏跏趺坐，双手交错会于足，向上提升缓松弛，依此功能持明点；大象傲岸之幻轮，五指拳置双足间，右手放置左手上，九拍臀部与排胫，此能向上引明点；孔雀飞翔之幻轮，双手握住脚拇指，轮番打击臀与蹱，能令明点融于体；老虎呕吐之幻轮，双手膝间跏趺坐，上身挺直九呕状，依此能够持明点。乌龟收缩之幻轮，双足之间一整肘，双手置于腿中间，向外伸出持足底，是功能上引明点；灵鹫飞翔之幻轮，双足跛脚轮流跳，双手晃抖遍十方，是能融明点入身。”[39]
“拙火幻轮”是拙火定修法的重要组成部分，它本身也是一套非常复杂的瑜伽修法。事实上，见于《大乘要道密集》中的《九周拙火要门》、《治风剂门、《对治禅定剂门》、《除定障碍剂门》和《十六种要仪》等多种有关拙火定的文本，宽泛地说都可以算做是拙火幻轮的仪轨。《胜乐耳传圆满次第上门解脱道六法引定》中除了有一部《胜乐耳传之拙火与方便道之幻轮》（bDe mchog snyan brgyud kyi gtum mo dang thabs lam gyi ’khrul ’khor）, 亦称为《耳传幻轮明镜》(sNyan brgyud ’khrul ’khor gsal ba’i me long)，其中有关于“治风四加行”和“六大乐根本轮”等幻轮修法的要门，还另有一部题为《拙火幻轮十八法》(gTum mo’i ’khrul ’khor bco brgyad)的要门，更详尽地叙述了各种明目的拙火幻轮修法。于依行手印入欲乐定修法中出现的各种幻轮修法，特别是那些为降、返回、任持、遍身和回护明点而设计的明点修持法，则都可以在这二部要门中找到。拙火幻轮包括身、语、意（所缘）、风息、脉轮和明点的动作、调习和净治，它们并非祇是为了祛病养身的形体瑜伽，而更多与“任持”，即“持明点而观修喜乐”的修法相关，故是依行手印入欲乐定修习的重要内容，亦即是实修“秘密大喜乐禅定”的重要内容。由此看来，传说于元末宫廷中流行的“演揲儿法”应该不仅仅是萨思迦派所传的那种以形体瑜伽为主的“道果三十二幻轮”类的修法，而更可能是“拙火幻轮”中的明点修法，是实修依行手印入欲乐定的一个组成部分。
六
最后还值得一提的是，于这些道果法文本中所描述的依行手印入欲乐定所能证得之外相、觉受、功德和利益，与见于《拙火能照无明》等由马尔巴译师所传承的六法要门中所叙述的修习拙火定所获得的五相八功德（rtags lnga dang phan yon brgyad）等几乎同出一辙。这进一步说明，虽然道果法之“依行手印入欲乐定”与捺啰六法中的“拙火定”修法原本属于二个不同的传轨，但是，萨思迦之道果修习显然整合和融入了马尔巴传轨中的拙火定修法，所以，不管是修习欲乐定，还是修习拙火定，不仅其根本目的都是为了觉受俱生大乐，起无分别智，于现身上获大手印成就，而且其修行过程中出现的内外验相、觉受和证得的各种功能、功德、神通基本一致。[40]
《依上乐轮方便智慧双运道玄义卷》中对依四手印入欲乐定所获功德做了如下的描述：“然依此修非唯获此四喜，兼乃菩提明点四轮坚积，谓菩提心始从密宫，上至脐中得坚固，则脐色变白，外微凸出，及肤里密致，爪不容掐，亦无发白面皱也。或毒蛇及余猛兽等，不赐毒噬，及为彼之恋养也。生发微畧空乐等持，自身语意不随诸境空乐也。显现为菩提心，从脐至心得坚固时，所有肢体，但举其一，众不能屈，俱恢弘力也。或能知天时丰俭，甘泽多寡，及知他心等通，即不起念，自然显现也。或发生中品空乐等持，触境皆现空乐，谓菩提心至喉得坚固时，二肩平满，舌渐广长能至眉，仍于木舌能注甘露也。或离饮食，或仍能受用诸天甘露及诸世间所有珍羞，及能游艺篇章，随宜演说法也。或生广大空乐等持，于一切圆寂之法，空乐显现，仍了此轮回苦乐等相，历然皆幻有也。谓菩提心从喉至顶，得坚固时，享寿千龄，无中夭也。仍获余胜功德，或能现鸟鸾虎豹等微分神通也。或发生大空乐等持，于轮圆诸法，悉了空乐不二矣。”[41]
而上述这些依行手印入欲乐定所获之功德显然与修习拙火定的功德和成就完全一致。于出自西夏时代之多种与拙火定相关的文本中，我们见到了许多有关拙火定修习之功德和神通的记载，所谓“修习之人，入拙火定，则发大暖气，生四种喜，见种种相，获八功能、遮身九门、闭语四门、开意二门，明证五通，水火毒等不能侵害，所见所闻，皆觉大乐，起无分别智，于现身上获大手印成就。”[42]而于铭图片辢啰悉巴上师造《拙火能照无明要门》中，我们见到了与常见的以“五相”、“八功德”为主的修习拙火定成就不一样的叙述，而它们却与此处所述依行手印入欲乐定修习的功能基本对应，其云：“内发令[冷]热均和验，创觉似热而发生。次现如烟之等境，诸疾有四不能碍[冷热风痰]。是故修者保此身，身中必得此验后，更发种种诸盘验，亦得四喜次弟生。能察外有之寒暑，身上蚤虱而减少，血肉肌肤而鲜泽，所有垢腻不污身，身如细绵而轻软，伸缩处处而安乐。鼻涕口呬自然少，身中能发异香气。不贪世味知厌足，耳内得闻清胜音[闻吉祥善妙音]。睡眠等盖不能覆，他有疑难能决答。所发言论他信解，善能撰集文句义。及治他人诸病失，能隐自德他不知。所出言论合教理，于世物中知厌足，怜愍愚徒不出离。心慕离喧寂静处，性好禅栖不群居。念念乐习于本定，觉了自身如不有。所居囯邑无定止，自所居处不遮护[不恒常居于一处]。诸空行母来翆止，于梦境中蒙授记，不吉之梦自然除。撰集法味如厨首[于法自在故]，所有五通次第生。合药成就等皆获[等余七种]，自然内外得相合。死亡障碍不能侵及[无恶死相]，要坐劫量而可得[常在定故]。知时欲去得自由，非时天魔之所碍[功不依次]，[故名非时]。一切所戒不能害，时机成熟当弃舍，时辰未到能煞佛。于彼不可生信解，于彼或若生信解，即为妄念魔所摄。彼虽为彼非真实，虽是树枝非为果，虽是功德非无执。若得宗境[即禅境也]相契会，四魔怨雠不能侵[亦不怖彼]。于事决如憨痴者，不辨是非及外境。唯住自觉自照中，如同瓶内之明灯。唯是胜智自照处，譬如痖人所做梦，亦如童女受欲乐。若就文言立假名，故得名之大手印。若就名相而奉者[如观音文殊等有名相故]，得入命增处住时，冷热均和功德者，四种诸疾不能碍。饮食等事皆弃舍，大小便等悉皆无，最上成就从此得。若因此道作贾客，饮食等事不需要，大小香等不发生，最上成就顺势生。依止道之商主人，空思不行何日倒，行故贸物得增长，湛融依此胜方便，禅境滋味次弟得[共不共成就悉皆得]。”[43]
《依吉祥上乐轮方便智慧双运道玄义卷》对依四手印入欲乐定修法做了如下的总结：“然修习人依欲乐定而修习者，能开脉道，能引菩提，自在廻转。行人习定，无二真乐，未现前者，仗托行印，即获其乐，令得现前。——今依行印，有三类机，若上根则托此行印，真实正念，到此不用廻遍菩提。如中根即仗此福德行印，能降能廻等引发生空乐，契无为理。下根之人，仗行印时，审观自力，增长坚固拙火，自在降捉廻遍等而无滞碍者，可作此法，自他获益。不观自力，恣情行非，倘有触犯，难免地狱。以上所说，贵在依行，不可解义便为修习者矣。”[44]
七
从以上对见于《依吉祥上乐轮方便智慧双运道玄义卷》中的几个与“欲乐定”和“拙火定”相关的文本的细致的解读和分析中，我们可以清晰地看出萨思迦道果法中所传的“欲乐定”，亦就是于元代汉文文献中被称为“秘密大喜乐禅定”的修法，不管是依行手印，还是依法手印修习，其具体修法的主体部分实际上就是被称为捺啰六法之“道之根本”的拙火定修法。而与“秘密大喜乐禅定”相关的“演揲儿法”，或亦就是拙火定中的“拙火幻轮”修法，它与我们以前所认为的“道果幻轮”修法，亦即曾于清宫廷所密藏藏密瑜伽绘本中出现的由萨思迦派上师所传的“三十二幻轮”，或称“三十二妙用”的形体瑜伽修习法不尽一致，它当与“欲乐定”修法有更直接的关联。
显而易见，我们对西夏和元代遗留下来的大量汉文、西夏文藏传密教文本的研究还有待进一步深入。随着藏传密教文献之数据化程度的不断提升，我们有望能更多、更容易地同定这些汉文和西夏文文本的藏文原本，以帮助我们更好地理解这些文本，并弄清它们从西天传至西番、河西，乃至大元宫廷之源流，进而更清晰地揭示藏传佛教于西夏和元朝传播的历史面貌。值得一提的是，迄今我们对“秘密大喜乐禅定”和“演揲儿法”的研究和理解，经历了一个不断深入和改进的过程，这个过程与过去我们研究这些汉文和西夏文藏传密教文献之水平的不断提升是同步的。从这段学术史中，我们深刻地体会到语文学是一门逐渐进步、不断攀升的学问，其过程充满艰辛，亦难免犯错，但若坚持不懈，则终将得见光明。语文学的最终成就也像藏传密教无上瑜伽之修习一样，必然要经历增长和究竟两个次第。
注释：
[1]“gsang dbang dang ’bral ba steng sgo rnam par grol ba’i lam la drug ste/ gtum mo bde drong rang ’bar lam gyi gzhung shing dang/ sgyu lus chos brgyad rang grol dang/ rmi lam ’khrul pa rang sangs dang/ ’od gsal ma rig mun bral dang/ ’pho ba gser ’gyur gyi rtsi dang/ grong ’jug sprul lpags ’dor byed do,” bDe mchog snyan brgyud kyi rdzogs rim steng sgo rnam par grol ba’i chos drug gi khrid yig bzhugs so（《胜乐耳传究竟观上门解脱六法引定》），gDams ngag mdzod（《教诫藏》）, Paro，Bhutan:Lama ngodrup and sherab drimey, 1979-1981, p.502.
关于“捺啰六法”之分类，后世有种种不同的说法，较普遍的是以拙火、梦、幻身、光明、中有和迁识为六法，即将“中有”（bar do）取代此处所列之“夺舍”，成为“六法”中最著名的一种修法。参见杨杰，《“夺舍法”相关问题研究》，沈卫荣主编，《汉藏佛学研究：文本、人物、图像和历史研究》，北京：中国藏学出版社，2013年，第331-346页。
[2]关于马尔巴译师传轨之捺啰六法文献的传承和详细介绍，参见Ulrich Timme Kragh, Tibetan Yoga and Mysticism: A Textual Study of the Yogas of Nāropa and Māhamudrā Meditation in the Medieval Tradition of Dags po, Tokyo: The International Institute for Buddhist Studies, 2015.
[3]近年对西夏文译藏传密教新译密咒文本的大量新的发现，首先应该感谢中国人民大学国学院教授索罗宁(Kirill Solonin)先生的不懈努力，他凭一己之力，于巨量的黑水城出土西夏文佛教文献中，陆续识别出了大量与藏传密教新译密咒文本对应的西夏文文本，打开了人们对西夏佛教史研究的新视野。他的最新研究成果，参见索罗宁，《圆满成就：藏传佛教在西夏的传播》，上海：上海古籍出版社，即出。或值得于此提出的是，西夏研究，特别是西夏佛教研究，必须与藏学研究和藏传佛教语文学研究紧密地结合起来，从业者必须同时接受这二个学科的基础学术训练，方能够开展跨学科的研究，否则他们对西夏佛学的研究很难在学术上达到相对究竟的境界。研究西夏文译藏传密教文本，最好能够借助与它们对应的藏文原本，进行十分精细的比较语文学研究，这才能帮助人们比较精确地理解和解读西夏文文本，否则只是借助相应的汉文本做了一些生搬硬套的文字比对功夫而已，以其昏昏，使人昭昭，徒生出种种匪夷所思的误解和笑话，对于理解文本所传达的甚深密意则毫无帮助。笔者从藏学和佛教语文学的角度出发，先后对同时代出现的同类型的几个汉译藏传密教文本做了尽可能细致的汉、藏文文本比较研究，希望以此能与从事西夏文藏传密教文献的同行们开展学术对话，携手将西夏佛教史的研究推向深入。
[4]对《大乘要道密集》的初步研究参见沈卫荣，《藏传佛教在西域和中原的传播——<大乘要道密集>研究初编》，北京：北京师范大学出版社，2017年。
[5]对《拙火能照无明》的汉、藏文文本的比较研究，见沈卫荣，《从汉藏语文本的厘定到西夏藏传佛教历史的探索——<拙火能照无明>研究（一）》，《文史》（待刊）。
[6]对这些西夏文文本的初步介绍和整理，见孙伯君、聂鸿音，《西夏文藏传佛教史料——“大手印”法经典研究》，北京：中国藏学出版社，2018年。
[7]中国人民大学国学院博士研究生喻晓刚先生同时精进于西夏学和藏学两个领域，目前正潜心对上列这几个与拙火定相关的西夏文文本进行细致的解读和研究，笔者衷心期待他的这些研究成果将早日面世。
[8]迄今与《九周拙火剂门》、《十六种要仪》相应的多种不同的藏文文本已经被认定，对《九周拙火剂门》的文本研究是引发讨论本文主题的一个契机，正是该文本中涉及的“拙火幻轮”修法引起了笔者对“秘密大喜乐禅定”和“演揲儿法”的一些新的思考。而对《十六种要仪》的研究，参见沈卫荣，《「拙火」十六种要仪》藏汉文本的比较研究》，《中央民族大学学报》，2021年第5期，第74—83页。此外，与《令明体性》相应的藏文文本也已被认定，它是铭辢啰悉巴上师所造的一部短篇要门，题为rJe btsun mi las mdzad pa’i dngos po gsal bar byed pa zhes bya ba, 译言《尊者铭图片辢“啰悉巴”造能照体性》。参见沈卫荣，《铭图片辢啰悉巴上师造<能照无明><令明体性>略考》，《元史及民族与边疆研究集刊》第三十四辑，2018年，第124-133页。
[9]Giuseppe Baroetto, “On the 'Phrul-'khor nyi-zla kha-sbyor, the Earliest System of Yantra Yoga in Tibet,” The Tibet Journal, Vol. 11, No. 3, 1986, pp. 51-57; Saadet Arslan, “Yantra Yoga—’Phrul ’khor movements beyond deity and mandala,” On a Day of the Month of the Fire Bird Year, Festschrift for Peter Schwieger on the Occasion of his 65th Birthday, Edited by Jeanine Bischoff, Petra Maurer & Charles Ramble, Lumbini International Research Institute, 2020, pp. 27-42. 参见卓鸿泽，《“演揲儿”为回鹘语考辨——兼论番教、回教与元、明大内秘术》，《西域历史语言研究集刊》，第一辑，沈卫荣主编，北京：科学出版社，2007年，第227-258页；沈卫荣，《从“大喜乐”和“演揲儿法”中还原历史》，《文汇学人》，2015年8月30日版。
[10]详见沈卫荣、安海燕，《清<宫廷瑜伽>、西夏“道果机轮”及元代“演揲儿法”考证》，2017年第一辑，中华书局，第51-100页。
[11]于明代译师“持咒沙门莎南屹啰译、大萨思嘉知宗巴上师（即萨思迦三世祖名称幢）造”之《大乘密藏现证本续摩尼树卷》中，可见如下表述：“——而修斯甚深观，诸家同立名曰骁母观，旧翻为拙火观也，或曰明点观。”（明）莎南屹啰等集译，《大乘要道密集》，北京：北京大学出版社，2012年，卷三，叶四五。此外，于同为明初“持咒沙门莎南屹啰集译”的《道果延晖集》中，二次提到了“骁勇”和“骁勇观”，如云：“言二内等者，即标骁勇所系属法，谓得密灌故，适修密灌自摄受道。由是风心集于脐处而入中脉，依是因缘发起自生明空定故。”《大乘要道密集》卷一，叶五。
[12]《大乘要道密集》，卷一，叶三四。
[13]《大乘要道密集》，卷一，叶三二。参见杨杰，《论藏传佛教续部分类的形成及其印度源流》，《中国哲学史研究》，2015年，第4期。
[14]《喜金刚本续》曾有西夏时代的汉译本传世，对它的介绍和研究，参见沈卫荣，《宋、西夏、明三种汉译<吉祥喜金刚本续>的比较研究》，沈卫荣主编，《汉藏佛学研究：文本、人物、图像和历史》，北京：中国藏学出版社，2013年，第142-174页。
[15]语见《喜金刚空行网律仪品第八》，《吉祥喜金刚本续王后分注疏》，北京国家图书馆善本部藏本。
[16]《大乘要道密集》，卷一，叶四九－五一，“光明定玄义”、“梦幻定”、“幻身定玄义”。
[17]《大乘要道密集》，卷一，叶三八－三九。这一偈颂对应的藏文作：lte bar gtum mo ’bar ba yis // de bzhin gshegs pa Inga. shing // spyan la sogs-pa yang bsregs te // bsregs pas ri bong can ham ’dzag，见David L. Snellgrove, The Hevajra Tantra. A Critical Study, Vol.I. Introduction and Translation, London, 1959; 这段偈颂于明初曾被汉译作：“脐间骁舅焰，焚烧五如来，眼等亦如是，炼㰠流兔形。”见大萨思嘉知宗巴上师造、持咒沙门莎南屹啰译，《大乘密藏现证本续摩尼树卷》，《大乘要道密集》，卷三，叶四五。亦有人认为拙火定修法之根本所依除了《喜金刚本续》之外，还有《三菩提本续》(Samputa Tantra)，名称幢上师紧接着上引这一偈颂即云：“《三菩提》及《金刚帐》中，具明倚轮或复不倚。若约倚轮，单倚一轮，悉皆具足，其广行相，讲者说乎。”
[18]对这部释论的介绍和英文译文见G. W. Farrow and I. Menon, The Concealed Essence of the Hevajra Tantra: With the Commentary Yogaratnamala, Delhi: Motilal Banarsidass Publications, 2003 (1992).
[19]此处之“阿斡宁六帝脉”于西夏和元代藏传佛教文献中是梵文词“Avadhūti”的音译，其中“宁六”二个字实为一个合成字，音与dhū对应，下文凡出现“宁六”者皆与此例相同。
[20]gtum mo zhes bya ba la sogs pa la gsum pa ni shes rab ste/ nyon mongs pa dang nye ba’i nyon mongs pa ma lus pa rtsad nas ’byin pa’i rang bzhin can yin pa’i phyir ro// āli zhes bya ba ni rdo rje sems dpa’ ste/ des na caṇḍālī zhes bya ba’i sgrar brjod do/lta bar ’bar zhes bya ba ni sna tshogs padma’i lte bar ’dod chags chen po’i mes so/ /’bar nas ci zhig byed ce na/ de bzhin gshegs pa lnga bsregs shing/ zhes bya ba gsungs te/ phung po lnga bsregs pa ste/ dngos po med par byas zhes bya ba’i don to// spyan la sogs pa zhes bya ba ni sa la sogs pa’o/ bsregs nas ci zhig byed ce na/ rje btsun snying rje’i zhes bya ba la sogs pa’i klus bskul ba’i rjes thogs su’o// ri bong can ham ’dzag ces bya ba la/ ye ge ham gi ngo bo nyid ri bong can te rdo rje sems dpa’o// ’dzag pa ni rab tu ’bab ste/ brtse ba’i rdo rje bdag nyid kyi lus kyis ’gro ba’i don byed pa ’thob pa’o/ ’di ni bskyed pa’i rim pa’i bshad pa’o// gtum mo zhes bya ba la sogs pa la/ caṇḍa ni shes rab ste yi ge a’o/ ālī ni rdo rje sems dpa’ ste yi ge hum ngo// yi ge ah dang hum ni caṇḍālī ste de dag gnyi ga ro gcig par gyur nas thig le’i gzugs kyis rdo rje nor bu’i rtse mo’i bug pa’i lte bar bde ba chen po ’dod chags kyi me ’bar bas bsregs pa’o// de bzhin gshegs pa lnga ste phung po lnga dang/ spyan la sogs pa ste sa la sogs pa rnams bsregs nas ’dzag ces bya ba bde ba chen po’i ’khor lo nas ri bong can te byang chub kyi sems so/ yi ge don gyi bshad pa’o// caṇḍa chos ’byung dmar po ste/ ālī dang po’i yi ger dran/ ’bar ba kun tu bsdams byas nas/ rlung gis ’bad nas bskor byas pas// mig la sogs pa’i ye shes lnga/ mdor na sangs rgyas lnga yin te// ’byung ba lnga yi bdag bsregs pas/ byang sems sems can don kun byed// ces bya ba ste/ yang dag par rab tu sbyin pa’i bshad pa’o// caṇḍa ni shes rab ste g.yon gyi rtsa’o/ ālī ni thabs te g.yas kyi rtsa’o/ de dag gnyi ga bla ma’i man ngag nyid kyis yang dag par ’byor bar ’gyur ba ni tsanda lvi zhes brjod par bya’o/ lte bar ’bar zhes bya ba ’dir lte ba’i sgras ni dbus kyi tshig ste de dag gi bar gyi a ba dhu ti’o/ bsregs shing zhes bya ba ni ’dod chags chen po’i mes phung po lnga rnams so/ spyan la sogs zhes bya ba ni sa la sogs pa rnams so/ bsregs te zhes bya ba ni bdag dang bdag gir byed pa bsregs pa’o/ ri bong can ham ’dzag ces bya ba ni bde ba chen po’i ye shes ’byung bar ’gyur ba’o/ de ni ’chad par ’gyur te/ gzhan gyis brjod min lhan cig skyes// gang nas kyang ni rnyed mi ’gyur/ bla ma’i dus tshigs bstan pa las/ rang gis shes ’gyur bsod nams kyis// zhes bya ba ste/ ’di yang yang dag par rab tu phyin pa’i bshad pa’o// caṇḍa ni shes rab ste bskyed pa dang rdzogs pa’i rim pa’i teing nge ’dzin la spyod pa’o// av li ni snying rje chen po’i rang bzhin can gyi sems so/ des na stong pa nyid dang snying rje ni tsanda lvi zhes bya ba’i sgras brjod do/ lte ba ni de dag gi dbus phyag rgya chen po ’od gsal ba’i mtshan nyid can no/ der gtum mo sbar ba dang bla na med pa’i shes rab ste/ des ci zhig byed ce na/ de bzhin gshegs pa lnga zhes bya ba la sogs pa gsungs te/ mi bskyod pa la sogs pa dkyil ’khor can dang dkyil ’khor pa dang/ spyan la sogs pa rnams so// bsregs pa ni thal ba tsam yang ma lus par ro// phyi nas bsregs nas ri bong can Hum zhes bya ba ni bdag dang bdag gis spros pa las gzhan yod pa ma yin pas sems tsam nyid ni bdag go zhes pa’o/ bsregs pas ci zhig byed ce na/ ri bong can ’dzag ces bya ba gsungs te/ de phyir ’od gsal ba’i ting nge ’dzin las bzhengs nas gnas pa’i ri bong can te rdo rje ’chang ngo// ’das pa dang ni ma ’ongs dang da ltar ba ni srid gsum nyid/ ’od gsal bas ni rnam dag pa’i skad cig de la ma lus mthong/ zhes gsung pas so// dGyes pa rdo rje’i dka’ ’grel rnal ’byor rin po che’i phreng ba zhes bya ba, bsTan ’gyur, pod 2，中华大藏经对勘本，丹珠尔，北京：中国藏学出版社，1994，pp. 2.19-2.21.
[21]参见Fabrizio Torricelli, “A Tanjur Text on gTum-mo: Tōhoku no. 2332-I,” The Tibet Journal, Vol. 21, No. 1, 1996, pp. 30-46, especially pp. 32-33.
[22]《大乘要道密集》，卷一，叶三三。
[23]《大乘要道密集》，卷一，叶三二－三七。
[24]《大乘要道密集》，卷一，叶三五。
[25]参见沈卫荣，《藏传佛教在西域和中原的传播》，第42-43页。
[26]Kun dga’ snying po, Rim pa bzhi pa’i gdams ngag, Slob dpon chen po nag po pa’i rim pa bzhi’i gdams pa, Sa skya bka’ ’bum, Tokyo: Toyo Bunko, 1968, Vol. 2.
[27]参见沈卫荣，《西夏汉文藏传密教仪轨<依吉祥上乐轮方便智慧双运道玄义卷>读解——以依“四手印”修“欲乐定”为中心》，氏著，《西夏佛教文献与历史研究》，兰州：甘肃文化出版社，2018年，第326-362页。
[28]《大乘要道密集》，卷一，叶二八－二九。对于四手印的研究，参见Klaus Dieter Mathes, “The ‘Succession of the Four Seals’ (Caturmudrānvaya) together with Selected Passages from Karopa’s Commentary,” Tantric Studies, Vol. 1, Center for Tantric Studies, University of Hamburg, Hamburg, 2008, pp. 89-130.
[29]台湾故宫博物院藏，《吉祥喜金刚集轮甘露泉》，上卷，第43开。
[30]《大乘要道密集》，卷一，叶二八。
[31]对法手印及其修法的解读，参见沈卫荣，《西夏汉文藏传密教仪轨<依吉祥上乐轮方便智慧双运道玄义卷>读解——以依“四手印”修“欲乐定”为中心》，第350-352页。
[32]《大乘要道密集》，卷一，叶三四。
[33]《道果延晖集》中所述之“修骁勇观”内容极其丰富，既有意缘字种，即如短哑字等种子字的修法，和依轮三观等，以及所谓“依诀要七种观也，一身内空虚，二足底览字，三明点相击，四四幅火轮，五从轮火焰，六火复大焰，七遍烧一切”等。《大乘要道密集》，卷一，叶十一－十二。
[34]《大乘要道密集》，卷一，叶三七－三八。
[35]《大乘要道密集》，卷一，叶二四；于《道果延晖集》中亦有对此五种要义有基本一致的记载，谓“疏五得要下明生喜次，其有五也。”《大乘要道密集》，卷一，叶十四－十七。
[36]此之六加行于《道果延晖集》中被称为“六转护者”，但内容完全一致。见《大乘要道密集》，卷一，叶十五。
[37]《大乘要道密集》，卷一，叶十四－十六、二四－二七。参见沈卫荣，《西夏汉文藏传密教仪轨<依吉祥上乐轮方便智慧双运道玄义卷>读解——以依“四手印”修“欲乐定”为中心》，第346页。
[38]有四种风息加行：一引风息内摄，二满盈如瓶，三均压风息，四射息如箭。rlung sbyor ba bzhi ldan sbyang ba ni/ rngub dang/ dgang dang/ gzhi dang/ btang ba bzhi las/ dang po rngub pa yin/ rlung chung ba gcig rngub nas gnon/ de rjes dgang ba ni/ rlung drag por rngub nas thub thang gnon/ de nas gzhil ba ni/ mi thub pa ’dra ba dang/ rlung cung zad se gol gtogs tsam gcig phyir btang nas de lhag thub thang du gnon/ btang ba ni/ de nas mi thub pa dang sangs rtser lhag ma ma lus par btang ngo// bDe mchog snyan brgyud kyi rdzogs rim steng sgo rnam par grol ba’i chos drug gi khrid yig bzhugs so, pp.410-411 .
[39]ro snyoms gar gyi ’khrul ’khor bskor ba ni/ bde chen rtsa ba’i ’khor lo rnam drug la/ seng ge rtse ba skyil krung bca’/ lag gnyis bsnol la rkang la ’dus/ gyen la ’then la klod par bya/ de yis thig le ’dzin par byed/ glang chen ’gying pa’i ’khrul ’khor ni// rkang gnyis bar du mkyed gang bzhag/ lag g.yon steng du lag g.yas gzhag// ’phong dang byin brdung lan dgu brdab// thig le gyen la ’dren par byed// rma bya ’phur pa’i ’khrul ’khor ni// lag gnyis rkang pa’i mthe bong bzung// ’phongs dang rting pa re mos brdung// thig le lus la khrems par byed// stag mo skyug pa’i ’khrul ’khor ni// skyil krung bar du lag gnyis bcug// ro stod bsnyegs shing skyug tshul dgu// de yis thig le ’dzin par byed// ru sbal bskum pa’i ’khrul ’khor ni// rkang gnyis bar du khru gang gzhag// lag gnyis brla yi nang nas ni// phyir la bton la rkang theb bzung// thig le gyen la ’dren par byed/ bya rgod ’phur ba’i ’khrul ’khor ni/rkang pa ’theng ’gros re mos bya/ lag pa phyogs bcur sbrug cig ’khrab// de yis thig le khrems par byed// bDe mchog snyan brgyud kyi rdzogs rim steng sgo rnam par grol ba’i chos drug gi khrid yig bzhugs so, p. 533-534；这结行与《道果延晖集》所录欲乐定修习之“终截”类似，此云：“疏终截者，颂曰像叠及虎啸，猛兽吐狐齅，从脐心喉顶，次第当提携，解脱印令均。”《大乘要道密集》，卷一，叶十六。
[40]于罗振玉于清内阁大库档案中发现和整理出的所谓《演揲儿法残卷三种》内，亦有一部内容比见于《大乘要道密集》的《依吉祥上乐轮方便智慧双运道玄义卷》更加广泛和详尽的文本，其中有一处提到：“凡修习人于最妙上师剂门，于现身上证大手印成就方便者，即有四种。一者修而获大手印成就，二者不修证大手印成就，三者以寝眠定证大手印成就，四者睡梦中证大手「印成」就。第一修而获大手印成就，即是拙火定剂「门」及欲乐定欲乐剂门也。第二不修证获大手印成就，即是临终出神定剂门及中有定剂门也。第三以寝眠定证大手印成就者即是寝眠定剂门也。第四以睡梦中证大手印成就者，即是幻身定剂门也。”《演揲儿法残卷三种》，萃闵堂钞本，今藏于辽宁省图书馆。由此可见，于萨思迦道果法修习系统中，拙火定和欲乐定确实是二种相互连结的修法，同属于“修而证得大手印成就”的瑜伽修法。
[41]《大乘要道密集》，卷一，叶二七；同样内容亦见于《道果延晖集》中，见《大乘要道密集》，卷一，叶十七。
[42]《大乘要道密集》，卷一，叶三三。
[43]《拙火能照无明——风息执着共有之法》，《俄藏黑水城文献》，第五册，上海：上海古籍出版社，1998年，第252-256页。
[44]《大乘要道密集》，卷一，叶三二。
原文刊载于《中国文化》2021年春季号，第181——196页。
