历史学家贝克尔曾列举过公元前49年恺撒越过鲁比康河这一史实，他说，像这样一桩貌似单纯的历史事实，实际上包括着1001桩更细小的事实，要把它们一一说清楚，至少需要一部790页的大书。而对于藏彝走廊，它的神秘与苍桑，它的美丽与古老，即使是790部大书与浩瀚无边的文字，也会显得苍白无力……
20世纪 80 年代 ，著名学者
藏彝走廊地形异常复杂，以 典型的高山峡谷地貌为主，地势高峻，山岭连绵，峰峦叠嶂，六条大江宛如六条蛟龙，在崇山峻岭之中开辟出一条条大峡谷。大自然的鬼斧神工造就了众多瑰丽无比的自然景观，九寨沟、黄龙钙化池、四姑娘山、海螺沟、玉龙雪山、梅里雪山、丽江古城、泸沽湖、三江并流……这些响亮的名字早已为全世界的旅游爱好者所耳熟能详。 在 这片区域内 行车，时而穿云夺雾、青山隐隐、流水悠悠，宛如一幅幅古典水墨写意画长卷，时而蓝天白云，雪山冰川交相辉映，鲜花满地牛羊满坡，明快亮丽的色彩形同一幅幅巴比松画派的美丽油画。
这条雕刻着大自然壮丽气质的走廊带，同时是汉藏两大文化板块的交汇带，千百年来，众多民族在这条雄阔而富丽的走廊上繁衍生息，迁徒交融，使其成为举世罕见的民族文化沉积带，有着古老、多样、丰厚、独特等等文化特质，现今炙手可热的“大香格里拉”、“南方丝绸之路”、“茶马古道”等热点文化圈、旅游圈都分布在这个区域。在这条走廊内，生活着藏、彝、羌、纳西、白、普米、苗、回、怒、哈尼、傈僳、独龙等民族，这些民族中，包含有许多有待进一步识别的神秘支系及奇特人群。
近现代以来，西方众多的探险家、学者都注意到这片区域是中国最重要、最有特点的“民族走廊”， 代表性洋人如奥尔良王子、戴维斯、方苏雅、大卫·妮尔夫人、小西奥多·罗斯福、金顿·沃德、乔治·弗端斯特、约瑟夫·洛克、赫伯特·斯蒂文斯、埃德加·斯诺、顾彼得等等，当他们在激昂的阳光中骑着矮种马揭下这条民族走廊 独一无二的 古老傩面，这一地区的真实面容令世界吃了一惊。
如今，旅游业已成为 藏彝走廊 最大的招牌，昔日的净域游客蜂拥而至，热火朝天的潮流里，一把巨大的双刃剑已抵住了祖先的基业和传统文化的喉咙，这一切不由得令人想起多年前英国著名自然学家斯蒂文斯对该地区忧心冲冲的感慨。
1929年，斯蒂文斯参加了美国总统奥多·罗斯福之子组织的 “ 凯利--罗斯福探险队 ” ，横穿云南及康藏高原，当探险活动结束后，斯蒂文斯评价说： “ 毫无疑问，这在地球上是无与伦比的。高山、峡谷、河流、丘陵以及广阔的森林，仅把它们的庄严壮观描叙为气势雄伟、令人惊叹是远远不够的……希望现代文明不会打破这片神秘土地的宁静与安祥；因为随着道路的开通就会有汽车喇叭的喧闹和汽油泵的污染出现，而所有这些令人厌恶的行为都是以人类进步作为名义的。至少我们要让上帝创造的地球上保留一块净土，不受现代商业气氛的破坏，我的期望是不是太多了?我只是更爱你；当心啊!别让转瞬即逝的娱乐遮住你的眼睛、浸入你的家园，占据你的灵魂，破坏你的幸福 ” 。
诗人里尔克曾说：“我们所说越多，能说反而越少。”也许，我们需要更多地记录下一些有力的真实，这是做这套丛书的意义所在。面对藏彝走廊，我们惯常的视觉受到挑战，心灵被意味深长的敬畏所覆盖。
唯美的文笔带领读者穿越时光隧道
一部西方人在大香格里拉地区的神秘冒险史
代表性的细节和片断，鲜为人知的隐秘故事
公元1145年，叙利亚的加巴拉主教在致罗马教皇欧仁三世的一份报告中，提到了一位名叫约翰的国王。这位国王同时也是一位基督教的长老，生活在东方最为偏僻和遥远的地方，并且在不信基督的东方人那里取得了伟大的胜利，建立了一个强大的基督教国家。这就是欧洲中世纪有名的“约翰长老的传说”。
这个传说激起了欧洲人狂热的希望的极大想像力，并成为西方人在几个世纪以后对东方世界地理大发现的最初缘起。对于西方人在中国西部的整个冒险史来说，20世纪上半叶的这一时段，可以说是探索形态发育最成熟、积淀下来的资料最丰富、所处的社会变化最剧烈的时代，其在人文与自然科学上的成果，也最具有现代性的参考价值。
《大香格里拉洋人秘史》一书，从西方人在中国西部大香格里拉地区的神秘冒险史中，选取了许多具有代表性的真实细节和片断，尤其是那些发生在复杂的民族走廊地带、一时还鲜为人知的隐秘故事，通过优美生动的文笔呈现给读者。书中的8位主人公，几乎可以概括进入大香格里拉地区的西方探险者的各种类型。他们有的是东方文化的皈依者和传扬者，有的是将“香格里拉”之梦介绍给全世界的自然科学家，有的是野心勃勃的职业探险家，有的是兢兢业业的西方传教士……
如今，传说中东方的那片“约翰长老的王国”，早已被来自藏文化灵魂中的“大香格里拉”一词所替代。青藏高原激发起了西方人的梦想，却拒绝让他们的梦想成真——除非是那些能真正谦卑地面对、并深入到“大香格里拉”的慈悲灵魂中去的人。
马背上的传教士
——《大香格里拉洋人秘史》选摘
史幼波
在虎穴女神的领地住下来
西若宗追，一个马背上的传教士，带着他的妻子和4岁的儿子，形单影只地来到了位于川、甘交界之处的萨姆查藏族游牧区——达仓郎木。
在今天，达仓郎木的正式名称叫郎木寺镇，位于若尔盖草原上一片宽阔的峡谷盆地之中。这里群山环拱护卫，苍翠的松柏和紫红色砂岩在高原阳光下交相辉映，景色绚美殊丽，处处透着神奇与庄肃。一条清清亮亮的小河从镇中穿过，把小小的郎木寺分成南北两岸，北岸即为甘南藏族自治州碌曲县所辖，以“达仓郎木色曲寺”为中心；南岸则属于四川阿坝藏族羌族自治州的若尔盖县境，以“达仓郎木古尔都寺”为中心。这两座寺院隔河相向，都是名满卫藏、安多、康巴一带的藏传佛教格鲁派圣地，至今已历200余年，每年的藏历节日，仍有大批的佛教信徒前来转经朝拜，盛况一年比一年隆重。
这条穿过小镇的小河，是著名的长江支流嘉陵江的正源所在。在镇西数公里的郎木大峡谷内，有两眼至清至澈的“圣泉”，圣泉的左上方有一名叫“达仓郎木”的山洞，汉译为“虎穴女神”之洞，传说此处乃天女“华尔旦郎木”降虎之处。此即是“达仓郎木”这一地名的来历。那两眼清澈的泉水，当地人传说是在此修行的一条白龙的眼睛，它因为闭关修行而困锁岩中，无法前去扑灭一场给人们带来灭顶之灾的漫天大火，于是急得泪如泉涌，流成了这条白龙江，因此扑灭了大火，拯救了百姓。
西若宗追是传教士彼•埃克瓦尔的藏文名字。他的妻子叫贝蒂，当地的藏人则亲热地称她为多杰木措，称他们的儿子为达娃。埃克瓦尔出生在中国青海与甘肃的交界处的一个传教士家庭，父母都是美国人。他从小就在汉人、藏人和回族人的包围中长大，因此精通当地的语言和生活习惯，成年以后继承了父辈的事业，也成了活动在这一带的职业传教士，并在萨姆查藏族游牧区的核心地带“达仓郎木”生活了5年。1935年，他与家人迁回到美国，后来成为美国政府的远东事务专家，并撰写了文化人类学专著《甘肃——西藏交界地区的文化交往》（1939年）和自己的藏区生活亲历记《西藏的地平线》（1953年）。本篇开头的情景，就是他在1929年夏天，携家初到达仓郎木时的情景。
但是，一个以传播异教为职业的家庭，要想在虔信佛教的藏民中间取得长期居住权，实在是颇费了一番周折。幸好决定在此定居之前，西若宗追已经取得了像杜古尔、蒲扇尔坚村、平板脸仁真等一些有头面的当地藏族人的信任。为了能够让他们的外国朋友留下来做自己的邻居，他们自告奋勇地在小河两岸的两座寺庙之间游说，希望寺庙当局能允许西若宗追一家在郎木地区居住。
而最终让这一家人成功地在“虎穴女神”的领地住下来的更重要的原因，是两座寺庙之间的明争暗斗。西若宗追先向小河南岸的古尔都寺提出居住申请，虽然他送去了丰厚的礼物，能言善辩的藏族朋友杜古尔在寺庙管家面前也费尽了口舌，但老练阴沉的管家还是措辞委婉地拒绝了他的请求：一个外国人，作为古都尔人的好朋友，一直被当作客人，随时欢迎前来逗留，但不是长期居住，没有地盘，也没有可供租赁的房屋；更何况，一个带来了不同宗教的人，如果被允许长期居住，也超越了寺庙的权力和违背了佛的旨意……
就在西若宗追万分失望地打消在此地居住的念头，准备收拾行李离开这里时，忠实的朋友杜古尔再次前来，极力劝说他去作另一次尝试。
这一次几乎没费一点力气，年轻豪爽的色曲寺管家就答应了他的请求。很显然，在他们进入色曲寺之前，杜古尔就已经跟这位管家谈好了，并且把古尔都寺拒绝西若宗追的情形也讲了出来。从色曲寺出来，杜古尔告诉他的外国朋友：古尔都寺的管家没有给你一块地盘居住，如果色曲寺给了你地盘，就会使古尔都人的面子上九辈子都不好看！色曲人和古尔都人之间有仇隙，正因为如此，色曲寺的管家才答应在小河这边的色曲居住，即使是一个带来了不同文明和宗教的人，也在所不惜。
在杜古尔和其他几位藏族朋友的帮助下，传教士西若宗追花了120盎司银子，买下了南岸古尔都寺前管家的一栋旧房子的木料，并把它拆下来，拉到北岸色曲寺划给他的地盘上。这栋旧房子以“闹鬼”而出名，除了这位不怕鬼的外国传教士以外，当地没人敢进入这间房子。
传教士的房子座落在一个高出四周的小山坡上，这里可以清楚地俯瞰那条把达仓郎木分成两半的小河，对于一个充满警惕的异乡人来说，这个地方的空旷视野，恰好具有战略性意义，因为从任何一个方向看出去，都可以清清楚楚地知道是否有人正从远处靠近。
牧人杜古尔和他的两位妻子
青藏高原上的秋天异常短暂，很快，寒冷的冬季就已经来临了。这位已经没有了后顾之忧的传教士，在经过了夏天的麻烦和秋天的家园建设之后，终于可以松下一口气了。他喜欢在冬季的高原上旅行和访问，因为冰雪的帮助，使他的牦牛队能够快速地穿越丘陵地带那些冰冻的沼泽与河谷。这一次，他是去铁杆朋友杜古尔的冬季牧场。那是在一个点缀着片片残雪的小山腰上，高原的阳光融化着稀薄的积雪，畜群在冬季牧场内缓慢地移动。
杜古尔的大老婆叫阿妈多果，住在牧场营地中央的一间宽阔的大帐篷里，敞亮而舒适，充分体现了主妇的地位。说是帐篷，其实已经算是一栋很象样的厚泥墙茅草顶的大房子了，因为在藏语中，帐篷和房屋是一个单词。而他的小老婆卓罗玛，则住在一间低矮得多的、“像个鸟兽的巢穴”一样的茅屋里，不过这里的气氛更和暖，东西也收拾得更整洁。卓罗玛以前是杜古尔夫妇的佣人，因为聪明能干又体贴人，于是杜古尔就娶她做了小老婆。按照当地藏族人的习惯，男主人是可以喜欢上任何一个女佣的，但是作为佣人，她不能有自己独立的房子，只有正式被娶为妻子，她才可以拥有自己的帐篷。
他们先去了主妇阿妈多果的大帐篷里吃茶，然后，才来到卓罗玛的小帐篷。很显然，杜古尔在大帐篷里拘谨而多礼，一举一动都显示出男主人的身份感，仿佛是在一个办公事的地方；而在小帐篷里，他就要自在快活得多了，好像只有这里才是他真正的家。杜古尔对自己娶了两个老婆的事很满意，并且还当着传教士的妻子多杰木措的面，劝西若宗追再娶一个藏族小老婆：“你看看我有多胖、多结实，这就是为什么一个男人要娶两个老婆的原因。她们俩都给我做最好吃的，都害怕如果酥油不新鲜，我就不再坐在她们的炉火旁喝茶。因此，她们打的酥油茶总是色味俱佳。怎么样，西若宗追？给你找个藏族老婆吧！如果你有两个老婆，你就不会像现在这样又干又瘦了，那样你就会真正具有一个男人的风度。”阿妈多果也劝西若宗追娶一个藏族老婆，她说按藏族的规矩，家里的一切家务都应该由小老婆做，这样的话，“多杰木措就几乎没有什么事情可干了，当然不包括晚上。”她还说，如果娶一个藏族老婆的话，他们就会有很多奶牛和一顶黑帐篷，他们就可以成为真正的藏族游牧民。
然而，杜古尔的男人风度很快就因为两个老婆之间的矛盾而变得一蹶不振。在另一次去杜古尔的营地作客期间，主妇阿妈多果拉着这位传教士朋友抱怨了好半天。原来，杜古尔已经很长一段时间不跟她说话，不去她的大帐篷喝茶，也不在大帐篷里住了。这是一件要命的事情。她的性格本来就十分强悍，此时甚至扬言要搬走帐篷，带走他的全部财产，到舍仓去找那位与她相好的男人。她对这位耐心十足的外国朋友嚷道：“老天作证，我将制造一个永远不能解决的事件。你可以告诉他，他可以不在这个火炉旁喝茶，但他至少应该和我说话。对付一个哑巴牦牛，行动就是最好的办法！”
而小老婆卓罗玛对此则有些得意，她后来告诉西若，阿妈多果除了自己的财产外，还把杜古尔剩余的绝大部分财产一个人锁了起来。杜古尔坚持要求把剩余财产平分，这样卓罗玛就可以多分得一些，在经济上的地位也能平等些。
杜古尔对大老婆的沉默与绝交是如此固执与彻底，即使是当着外人、当着所有人的面，他都毫不掩饰对她的冷漠。在这期间，阿妈多果的相好悄悄来到杜古尔的营地，人们都以为这次她一定会跟他跑掉，藏区有许多类似的事件发生。然而，怒不可遏火的阿妈多果，这次并没有像人们预料的那样跑掉，她倔强的脾气终于被杜古尔那铜佛一般的冷峻与沉默制服了。有一天，阿妈多果找到传教士，用一种哀求的口吻说：“西若宗追，你告诉他，他可以拿走所有的财产，但是他必须和我讲话，他一定得开口。他必须在我的火炉旁喝茶。我不相信她（卓罗玛）打的酥油茶的味道和颜色都比我的好。他难道就永远在那个帐篷喝茶吗？财产对我来说并不重要，只要他能开口对我说话。”
这时候，我们的传教士想起了以能言善辩而远近闻名的杜古尔曾跟他讲过一句话：“藏族人的嘴可以决定一切。”——看来，藏族人的嘴不仅可以在滔滔不绝时显示它的力量，在沉默之时，力量也同样强大。
爱情带来的阴云
传教士西若宗追除了在自己达仓郎木的小河谷坡地上居住之外，大部分时间都花在四处旅行上面，很快，他的足迹便遍及了萨姆查地区的所有山川和谷地。有一次，他与藏族佣人嘉洛赶着畜群在前往杜古尔营地的途中，遇到了两个从农区来的、声称是前往拉萨朝圣的姑娘，因为这一段路的方向相同，所以她们不知不觉就混迹于传教士的旅行队中了。
这两个大胆的姑娘都刚刚20出头，其中一个长得十分漂亮。她们是第一次来牧区，而前往拉萨朝圣需要三个月时间才能抵达，为此，她们说自己已经做好了一切准备，除了遇上萨东的强盗之外，她们什么都不怕，即使是高海拔地区夜里的严寒，也阻止不了她们前往圣城的决心。然而第二天，事情就变得有些微妙了。先是嘉洛和那个名叫卓玛措的漂亮姑娘一起去驱赶那些的离群的公牛，接下来，他们俩便在山脚下的艳丽阳光中，一呆就是整整一个下午。为此，另一个姑娘开始紧琐眉头了，她对嘉洛与卓玛措的厮混感到不妙，因为这件事情对她们一起去拉萨朝圣的前景已蒙上了阴影。
果然，在到达杜古尔的营地后不久，嘉洛便来找传教士西若，试图说服他收留卓玛措。他说他们在萨姆查地区旅行时，无论走到哪里都需要大量的燃料，如果沿途有一个藏族女人帮助他们拣拾牛粪，准备燃料，那就是再好不过的事了。不仅如此，有一个能干的藏族女人在的话，他们还可以养几头奶牛，收获大量的牛奶，大量的家务活儿也不用再操心了，这是一件多么好的事情啊！
传教士知道他的佣人已经爱上了这个来历不明的女子了。然而，正如西藏有一个谚语：“不能带走有主人的狗。”于是他对嘉洛说，你知道他的主人是谁吗？她的丈夫又是谁呢？她说不定是出了什么风流韵事才跑出来的呢！如果雇佣了她，她又怎么可能去拉萨朝圣了呢？更何况旅行队不需要那么多牛奶，燃料也根本不是问题，如果因为这个来历不明的女人而给他们带来大麻烦，那就太愚蠢了。
嘉洛的努力和希望并不能动摇西若宗追的判断，无奈之下，他开始去说服杜古尔收留卓玛措了。而老谋深算的杜古尔并不像传教士一样胆小，他对卓玛措的乖巧能干很看好，于是答应了嘉洛的请求。然而，就在这天晚上，卓玛措的同伴忧心忡忡地找到传教士，说出了她们离家出走的实情。原来，卓玛措已经有了三个丈夫，而且还有一个男人为了得到她而被人杀死。情欲的放纵使得许多男人都在狂热地追求她，不得到她势不罢休。她们来自于住在布特河谷一带的一个强悍的部落。然而卓玛措执意要留下，于是，这个姑娘便决定一个人上路了。最后她叹了一口气说，相信我，麻烦不久就会发生了。
他们离开杜古尔时，卓玛措留下来成了杜古尔营地里的佣人。虽然杜古尔一大一小的两个老婆对此都颇有微辞，但一切都是杜古尔说了算。尽管杜古尔曾扬言他并不害怕布特人，但后来的事实证明了西若宗追的判断，卓玛措真的给他们带来了巨大的麻烦。
几个月以后，7个年轻剽悍的布特人骑马背枪来到了萨姆查地区。他们四处寻找嘉洛的消息传到杜古尔的营地后，老谋深算的杜古尔便把营地里的男人全都遣散，都住到四周那些临时越冬的棚屋里，只留下妇女们在牛棚里从事家务活儿。等这7个鲁莽的年轻人冒冒失失地撞进了营地之后，几乎不费吹灰之力，老辣的杜古尔便将他们一举全部拿下，除放回一人报信之外，其他的人都被关进了杜古尔的私牢。
事情还远远没有结束，当布特族人经过中间人的调解讲和后，带着大量财物前来赎人时，其中一个俘虏却突然死在牢房中。对于藏族人来说，死了人，就再也没有和解的可能了。杜古尔的营地上空，从此笼罩上了一片阴云。即使他们夏季可以搬到遥远的地方去放牧，但他们的冬季营地几乎可以肯定会被烧毁。营地里的妇女在去小河边背水时也会害怕，因为居住在山谷里的布特人与草原地区的藏族不一样，他们会在袭击中污辱和杀害妇女。
虽然嘉洛是一个很好的佣人，但因为娶了一个拥有三个丈夫和一个死去男人的女人，传教士西若只好解雇了他。他不可能再留在萨姆查了，为了安全，他启程回到他的农区老家去了。而卓玛措也离开了草原，没人知道她的踪迹。最后，西若感叹道：“可以断定，无论她走到哪里，具有多重复仇心理的男人们，照旧会为她的妩媚和美貌所陶醉……”
双重间谍的伎俩
一天晚上，在朋友蒲扇耳坚村的坚持下，西若宗追不得不摸黑与这位固执的朋友一道，去寻找他被人盗走的两匹马。根据小道消息，西若的另一个朋友——平板脸仁真的驻地里，可能有人知道这件事情。仗义的坚村为了传教士的两匹马，已经在郎木地区搜寻了好几个星期，虽然西若对找回自己的马并不抱什么希望，但为了朋友的面子，也只好硬着头皮一起去了。
按照藏族人的习惯，只要发生了这类的事情，他们都会四处打听，甚至出高价钱收买知道消息的人。蒲扇耳虽然从传言中知道了一些蛛丝蚂迹，但要得到确切的消息，却仍然很困难。因为从这些天的奔波看来，既没有人把消息的确切来源说清楚，也没有人愿意接受酬金以换取准确的情报。
在路上，他们遇到了两个面容憔悴、衣衫褴褛的年轻骑士，得知都是前往平板脸仁真的驻地之后，他们便一路同行。在黑暗之中，他们经过一番与藏狗群的较量之后，终于来到了平板脸仁真那温暖的帐篷里。主人热腾腾的酥油茶和肥美的煮羊腿让这4个旅人心满意足地饱餐了一顿，之后，那两个半途加入的客人向平板脸仁真借了一枝枪，然后匆匆离去，伴随着一片犬吠之声，消失在夜幕里。
其后的几天里，西若和坚村在这里千方百计地打听消息，套取情报，却找不到任何可以提供确切情报的人，白花花的银两也没有人愿意来领取。随着时间的推移，蒲扇耳越来越感到沮丧。虽然这一片土地是一个传闻和耳语的非常发达的地方，但是五花八门的各种消息中，却没有一条是他们用得上的。
在
他们得到的传闻里，有一条是关于一次部落大战的，说是在他们刚来到这里的那天早晨，一大队萨姆查武士从这附近骑马过河，向南边的查嘎玛部落行进。这支队伍起码有一百多人和五十条枪，并且每一个骑士都带着一匹备用的马。很显然，南方的查嘎玛人将会面临一场袭击，谁都知道，萨姆查人与他们有世仇，这种大规模袭击一旦得手，对整个查嘎玛部落来说，将会是一场灭顶之灾。
然而在第四天，人们又传言萨姆查人返回去了，两个部落之间没有发生任何接触。平板脸营地里的人们大惑不解，虽然蒲扇耳一直对拳击萨姆查头人儿子之事心怀不满，一直骂萨姆查人是胆小鬼，但也没想到这支来势汹汹的人马，会不声不响地从查嘎玛人的地盘跟前退了回去。
事情很快就明朗了。就在那个傍晚，那两个与他们一起到平板脸营地里来的骑士，在消失了数天之后，又返回了营地。大家再一次一起围着火炉喝茶、吃羊腿。在西若看来，虽然他们还是与先前一样的疲惫，但脸上却露出一副洋洋得意的神情。
“当着可敬的佛主！对，当着大家的面起誓，你能猜出我们上哪儿去了吗，西若？”其中年轻一点的那位骑士一边向脸上搽着油脂一边向传教士提问。当传教士摇了摇头表示不知道时，他迫不及待地接着往下说道：“那天我们在黑暗中相遇时，你猜我们得到了什么样的情报？我们在郎木听说萨姆查部落最好的马匹全留在家里，既不让马匹运载货物又不放它们出动吃草，而是整天被拴着喂养，这意味着萨姆查人一定要采取什么行动。所以，我们俩人乘马去萨姆查，侦察他们到底想干什么。”
当他们发现萨姆查人正集结人马，准备袭击查嘎玛人时，于是匆匆赶到平板脸那里借了一枝枪和一些干粮，飞速地前往查嘎玛人那里去报信。他们与两个部落都没有任何恩怨，只不过这么重大的情报，会让他们从查嘎玛人那里得到丰厚的酬金。“外国人，你知道我们的情报能值多少报酬呢？……当他们得到我们的情报后，立即派出侦察员去侦察，还派人把守可以涉渡过河的地方。他们还立即集合部队，准备在白河岸边伏击萨经查人。他们知道我们提供的情报的重要，因此支付的酬金也相当可观！是的，当着大伙的面，当着佛的嘛咪起誓，我们得到的报酬是白花花的银子，是五十盎司蹄银啊！”他看见大家一片啧啧的赞赏声，便接着说：“我们可以买一枝枪了，西若，现在，我们可以背上一枝自己所需要的枪了，这样我们就用不着害怕了。我们穷人什么也没有，甚至连一条体面的新腰带也没有！”
这回轮到另一位骑士讲话了。他也带动着满足的神情说：“是的，一块白银是不错，然而它却只能买一枝枪，而我们有两个人。”话锋一转，他更加激动地说：“西若，你知道那个可以渡河的地方吗？你知道那儿的河岸有多高、河面有多宽、河水有多深吗？你想，如果萨姆查人了解到他们的袭击计划已经被对方知晓，而且还在白河渡口设下了埋伏，他们对这样重要的情报会付多少酬金呢？”
这位狡猾的勇士从打了结的腰带中拿出一块蹄银来，骄傲地对大家说：“现在我们俩每人都有一块蹄银了，我们都可以有一枝自己的枪了。即使现在还只是银子，但是，用它可以买到枪。一个人如果有一枝自己的枪，财富就很容易到手了。”接着他又自我辩护似地说：“我们没有撒谎，情报都是真的。查嘎玛人得到我们的情报，才幸免于难并设下埋伏；而萨姆查人也因为我们的情报才没有中敌人的埋伏。现在大家相安无事，没有任何人被杀死。对着《佛经》起誓，我们成了生命的保护者，财富和功德一举两得！”
蒲扇耳惊讶地听完之后，郑重地请他们再为西若被盗的马匹提供情报。这两个狡猾的人没有答应他。因为这两个部落的人都已经认识他们了，从此以后，他们不敢在白天里公开露面，只能在黑夜里骑马漫游了。
转经路上的王子复仇记
有一天，蒲扇耳坚村向西若报告了一个不幸的消息，他们的老朋友旦措次仁被人打死了。旦措次仁老人是在被藏人视为神圣的转经路上受到袭击的。按理说，在神圣的转经路上是不应该受到侵犯的。但当时的这块土地上根本没有什么法律可言。
旦措次仁年轻的时候，曾经是一位远近闻名的猎手和战士，在整个江查河谷，几乎没有人不知道他的英勇与剽悍。然而有一天，当他从佛教的教义里领悟到“杀生”的罪孽之后，他停止了他的杀生罪孽，开始用转经、祈祷、以及虔诚的礼拜等孜孜不倦的善行，来补偿以前的恶业。三十年来，他没有再射杀过任何有生命的东西，而且因为他有目共睹的德业和威信，成为了大家信赖的纠纷调解人。人们私下里都叫他“大善人旦措。”
事实上，按照藏族人的标准，他不仅称得上一个“大善人”，而且也完全算得上是一个“大富翁”。他有丰富的财产和孝顺的儿子，还有一个举止文雅的妻子和聪明漂亮的女儿。不过，他的女儿已经嫁出去了，女婿来自另一个贫穷的村庄，嗜酒、荒唐、没有教养，不断一次又一次地骚扰这个体面而善良的老人和家庭。对于“大善人旦措”来说，女婿的事情可以说是他的一个相当大的污点。
事情就是出在这个女婿上。有一天，他的女婿再一次酗酒后来到老人的家门前，用了令人难以忍受的语言辱骂自己妻子的父亲和家人。终于，这位三十年来连一只羊都没有杀过的老人，举起了那枝曾射杀过无数雄鹿和野兽的老瓦芬布里克毛瑟枪。他女婿的脖子被击碎了，“他就像一只雄鹿一样倒在地上，再也不能动弹了。”
对于旦措老人来说，三十多年转经路上的功德，就在这声枪响中付之东流了。不仅如此，他家也与女婿的家族结了仇。在色曲寺、古尔都寺、布特十八部族头人、江查部落的头人等高官显贵的联合调解下，两方达成了协议。旦措老人赔偿了大量的财物。从此，他不再是一个富裕的人了。虽然他恢复了往昔转经、祈祷、数念珠的生活，然而就像精神堡垒被打破了一样，他显得格外老迈乏力，神色黯然，再也没有以往作为“大善人旦措”时的神气了。
不久后的一天，当老人沿着那条已经走了几十年的转经路，蹒跚着从寺庙下来的时候，他遭到了可耻的伏击。他的头被人一枪打烂了。这位曾经被人们称作“大善人旦措”的老人，万万没有想到，自己会在转经路上结束他的一生。
袭击者是老人女婿的兄弟，狭隘的为兄长复仇的欲望，使他与亲信们置藏族人共同的习俗和协议于不顾。这件事做完以后，两个家族之间和平的可能永远被埋葬了。对于藏族人来说，事情演变成这个地步，再也不会有调解的可能了。死亡的是阴影进一步扩大。现在，该轮到旦措老人的儿子旦多出手了。这位一向待人厚道、恭和孝顺的小伙子，终于也被复仇的火焰点燃了。
为了逃避旦多的复仇，杀死老人的凶手和8个同党一起躲进了深山里。而旦多带着他的复仇队伍，像猎犬一样紧紧追逐着仇人的踪迹不放。他们在广袤的草原和峻峭的山谷间相互追逐，全都过着野兽一样紧张而仓惶的生活。
终于有一天，那9个四处躲藏的家伙忍不住挺而走险，对旦措次仁的家进行了一次突袭。他们捣毁了房屋，把惟一守在屋里的那个假装疯掉了的老妇人打得半死，然后扬长而去。然而，正是这次袭击暴露无遗了他们的行踪。等他们一走，满含仇恨的老妇人便挣扎着从地上爬起来，借了邻居一匹马，飞快地跑到儿子在野外的驻地报信。在第二天拂晓之前，勇敢的儿子旦多和一行10个全副武装的人，追踪至江查山的山神拉古老人峰脚下，终于包围了仇人的营地。就在那伙人刚刚起床准备点燃晨火的时候，他们发动了无情的袭击，除了两人得以逃脱之外，营地里一切都生命的东西，全都被仇恨的火焰摧毁了。旦措次仁老人的遗体就是在拉古老人峰的天葬台上被群鹫带上天国的。他的儿子旦多在同一个地方为父亲报了仇。
然而，事情远没有结束。得知此事后，蒲扇耳坚村对唏嘘不已的传教士说：“这个事件永远不会受到约束，也不会得到解决，即使是很开明的人也无法处理这一事件。……现在，互相屠杀的日期一定会越来越近。旦多和与他在一起的伙伴们一定会担心着死神的降临。可是，他是这么一个人！他为报父仇几乎杀了九个人呢！是的，杀人也许太多了点，是太残忍了点。但是，他用事实证明他是他父亲的好儿子。”
告别达仓郎木
传教士的妻子多杰木措的生病，最终使西若宗追究一家不得不离开他们生活了整整五年的达仓郎木，离开了那些赤诚相见的藏族朋友。
多杰木措生的是一种奇怪的病，根据传教士的分析，病因是静脉氧化物中毒。这一致命的毒物是从地面上散发出来的，甚至能使牛羊、马匹和人都中毒死亡。在藏族人看来，凡是得这种病的人，几乎是没有指望生还了，因为这种毒气的作用比真正的毒药对生命更具有致命的威胁。她生病的时候，传教士正在离家一百多英里的地方旅行，是蒲扇耳坚村命人冒着遭遇匪患的危险，把消息火速报告给他的。
这期间，他所有的藏族朋友都送来慰问的礼物，甚至寺庙还派来一个得高望重的喇嘛前来探望，并且还真诚地对他说，寺庙里的全体喇嘛希望举行一次正式的全体祈祷，以使多杰木措的病体早日康复并排除她体内的病气，同时不需要花费任何钱财甚至茶水费用。这是他们能带给一个外国人的最好的礼物。虽然传教士由于信仰的缘故，最终没有答应喇嘛们的请求，但他还是为这些人的真诚与友好表示了感激。
传教士一家离开的那天，他们只告诉了几个最亲密的朋友。回到与汉区交界的地方后，多杰木措的身体也渐渐康复了。不过，这并不是西若宗追最后的告别。数月以后，传教士再次来到了郎木地区，为了封闭他的住宅和财产而逗留了两天。在这两天里，蒲扇耳坚村与他几乎形影不离，却并没有多说话，只是默默地帮助他处理遗留的事情。
真正的告别的时间到了。传教士向坚村赠送了一块从兰州买来的缎子，说这是他妻子多杰木措让他送给这位藏族朋友的。这块缎子代表着他们全家的心意，因为在达仓郎木期间，他们受到了这位忠诚朋友太多的帮助。她的病现在已经日趋好转了。她让西若宗追转达她对坚村的谢意，还说将来某一天，当他们在探望了遥远的大海那边的亲人之后，还会回到达仓郎木。
返思自己所处的现代文明
史幼波
记者：是什么使您有念头要写这么一本书，您本人是少数民族吗？
答：这本书是陈涌、焦虎三、白郎策划的“藏彝走廊丛书”中的一本。全套五本，其中三本都是走廊地区的当代人文调查，另一本是1939年西康省的人文细节。为了全套书的丰富性和纵深感，大家商量再做一本从西方视野看藏彝走廊的书，因此定下了做这本《大香格里拉洋人秘史》，这样丛书从样态上和历史纵深度上就比较完善了。
我是汉族人，但关注藏彝走廊地区的历史文化和人文地理已经很多年了，自己也在学习藏族的宗教文化，也写过和发表过大量该地区的人文地理调查和随笔，所以大家把写这本书的任务交给我，也是因为有这方面基础的原因。这本书的写作，给了我从另一个角度观察这片雪域高原的方式，毕竟，当代藏学和与之相关的其他学科能够成为跨越国界的一门人文显学，与二十世纪早期那段西方人在青藏高原上的冒险史上密不可分的。
记者：在搜集这些洋人资料的时候，或者在写这本书的时候有什么故事吗？通过写这些洋人的经历，您想告诉读者什么呢？
答：我在后记中写到了，从资料搜集方面，我是得到了朋友焦虎三、白郎最大的帮助，他们把自己多年积累的所有资料都毫无保留地拿给了我。写这本书过程中，我带着一些问题又去了康巴地区，我有意识地淡化自己的汉民族身份，而是交替以一种西方现代文化（从现代人类学和民族学角度）和一个藏族文化人（我是一个佛教徒，同样也信奉藏传佛教）的眼光来观察这一地区的文化生态，结果有许多意想不到的收获。
从18世纪后期到1949年为止，越来越多的西方冒险家进入了青藏高原地区。不管这些人是以传教、公派使者、科考、民俗调查为名，还是以别的什么名目进入西藏，总之，他们大多数都拥有某些专门的知识和技能，服务于西方某些特定的机构和部门。这些人想方设法来到青藏高原封闭而原始的自然、人文环境中，度过了一段充满传奇、极富刺激性的冒险生涯之后，著书立说，公开或不公开地出版了他们的藏地游记、调查笔记、科考报告；有的甚至绘制了详细的地图，拍摄了大量的图片，全方位多角度地展示出青藏高原和周边地区的自然环境和社会生活面貌。作为原始素材和第一手资料，它们对后人研究和了解当时青藏高原的政治、经济、文化和自然地理状况起到了非常重要的作用，为藏学成为当今具有国际性学术影响力的一门显学，垫定了丰厚基础。
从这些西方人在藏彝走廊地区的经历中，我最想告诉读者的是，不同的民族之间、不同的文化之间，真正的交流必须是以平等和尊重作为基础的。从十七世纪以来的为数众多的西方人在这一地区探险的每一次成功或者每一次失败的经验和教训，都无不证明着这一点的重要性。
记者：写这8位洋人，哪几个人您最痛恨，哪几个您比较敬佩，又有哪几个您认为他们的经历比较有意义？
答：我写的这八位主人公，令我敬佩、并且打心眼里喜欢的是大卫•妮尔和顾彼得。妮尔是真正把心投入到这片雪域高原的心灵信仰者，她的艰苦朝圣不是西方人的异域观光或资源掠夺式的探险，而是一次灵魂的体验；顾彼得是一位热爱大自然、对东方文化有着感同身受的亲切感的人，他在当时令人谈之色变的大凉山彝区，因为对彝人的尊重和热爱，使这次别人看来九死一生的冒险，却如同一次田园牧歌式的漫游。他通过自己的经历，让当时的外界第一次看到了彝人高贵与尊严。
这些主人公对我来说，痛恨谈不上，只是有一些人令人悲哀。其中在川西高原以狩猎冒险闻名、最后却死于彝人刀下的英国中尉布鲁克，尤其令人感到悲哀。他相对于妮尔、顾彼得对当地民族与文化的尊重而言，正好是一个反面的例子。他所到之处，总是以猎杀珍奇动物为嗜好，从不在乎当地的文化和风俗，最终以自己不可一世的傲慢激怒了快意恩仇的彝人首领，被乱刀砍死。所以民族与民族之间、文化与文化之间所发生的冲突，尤其是酿成暴力流血的冲突，其实是不同族群、不同文化之间不能相互尊重与理解所造成的悲剧。
我选择的每一个主人公的经历都很有意义，不论是正面的意义还是反面的意义，它都能提供给后人以启示：我们该如何去全对陌生的族群与陌生的文化？
记者：现在还有很多洋人来到中国少数民族地区，如果他们看了您这本书的话，您希望他们从中读出些什么？而如今的我们又怎么面对这些洋人？
答：如果是作为普通的外国观光客，那么，这本书提供的仅仅是一些过去的故事，读了会对当地的风土人情有一个侧面了解，也可以从西方人早期在这一地区的冒险传奇中，读到一些鲜为人知的有趣的细节。如果是有兴趣于这片土地的学者、研究者，那么，我希望这本书提供的案例，会对人们在田野调查和实际研究有所启发：一个现代学者在面对异域中的风俗文化时，该如何看待不同价值观之间的矛盾与冲突？对不同民族的信仰、禁忌、秘术等核心内容，该如何在自己的研究结果中准确、审慎而又不伤害民族心理地予以表达？一个现代学者是否可以从对异域文化的审视中，学会返思自己所处的现代文明？
记者：你自己最想对读者们说的是什么？
答：最后我想重复一下我在这本书《前言》中的一段话：
书中的8位主人公，几乎可以概括出现在这一地区的西方探险者的各种类型。大卫•妮尔是典型的东方文化的皈依者和传扬者；约瑟夫•洛克则是将“香格里拉”之梦介绍给全世界的传奇人物；顾彼得作为中国官方派往西部的专员，在没有任何资金赞助的情况下深入独立的大凉山彝人区，算得上是众多外国探险者中惟一的异类；英国驻打箭炉领事孔贝所著的《藏人言藏》一书，则成为西方藏学研究中最早、最权威的研究材料之一；英国陆军中尉约翰•布鲁克作为职业探险家，被彝人杀死在大凉山区，酿成了当年轰动世界的事件；彼•埃克瓦尔，一位马背上的传教士，在青甘藏区携家带口，与当地的游牧藏民一起生活了充满热血与温情的传奇5年；赫伯特•斯蒂文斯参加罗斯福兄弟的探险队，从缅甸仰光经滇西北一路长途考察到康藏，记录下了异常丰富而准确的原始笔记，成为青藏高原自然科学研究中最宝贵的资料之一。
书中除了法国神父戴维在夹金山区发现大熊猫的故事是发生在19世纪后半叶之外，其他7位主人公的冒险生涯，均是发生在20世纪的上半叶。相对于西方人在中国西部的整个冒险史来说，20世纪上半叶的这一时段，可以说是探索形态发育最成熟、积淀下来的资料最丰富、所处的社会变化最剧烈的时代，其在人文与自然科学上的成果，也最具有现代性的参考价值。
《山河是一种慢》
一本人文探秘的旅游地理图书
揭开康巴人文与历史神秘的面纱
作家文笔、历史视角与人文关怀
甘孜州位于四川省西部、青藏高原东南缘，民间习惯称之为“康巴”地区，简称“康区”。“康巴”一词系藏语音译。在作为族群概念时，其意为“康区人”（过去专指康巴藏族，现在泛指生活在康区的所有人）；在作为地域概念时，它则是指“康巴人生活的地区”，即“康区”。这一地区为我国三大藏区（卫藏、安多、康）之一。在清末至民国初期，汉文史籍将这一地区称为“川边”或“川滇边”；西康建省后，又有“西康”之称。
康区地处青藏高原向成都平原的过渡地段，为横断山系的高山河谷区。地势西高东低、北高南低。长江水系的金沙江、雅砻江、大渡河由北向南贯穿全境，黄河水系也在康区北部有90公理的流长。该地区地理环境复杂，自然资源丰富。既有广袤的草原和原始森林、也有大量的可耕地，对于采食、牧业、农业等不同生活方式的人类群体都能提供相应的生存条件。康区的气候环境也十分独特，河谷亚热带、山地暧温带、山地凉温带、山地寒温带、高山亚寒带、高山寒带等6种气候在区内呈垂直分布。“一山有四季，十里不同天”就是对这种复杂气候条件的真实写照。这种地理环境在生产力欠发达的历史上，给人们的生产、生活和交流带来了诸多的不便，但它却孕育出了独具魅力的康巴文化。
《山河是一种慢》融知识、揭秘、人文探索于一体，以人文地理作家独特的视角，为读者第一次揭开生活在藏彝走廊大峡谷中众多民族人文与历史神秘的面纱。
1939年的康定茶马秘史
——《山河是一种慢》选摘
焦虎三
康省初立时的汉藏贸易
康定过去叫打箭炉，这一名称最早源于《明史》。据说，古时西藏的桑耶地方，有个叫诺布桑波的人，是第一个成为商人的藏族人。他曾走遍全藏，最后到了木雅贡嘎东边藏汉共处的打箭炉。回到拉萨不久后，他就带着一支500多人的商队，用骡子驮着麝香、鹿茸和牛羊皮到打箭炉出售，换回宝贵的茶叶，还有丝绸、瓷器、烟草这些藏区希罕的物品。在打箭炉，藏汉之间的贸易就这样开始了。
学者任乃强先生在《西康诡异录》一书中对于上个世纪初内地商人在西康的社会活动，有着诸多生动而有趣的描摹。任先生为中国现代藏学研究的先驱之一，曾长期餐风露宿，徒步千里赴西康考察。在任先生看来，西康地区普遍尊重商人，卑贱农工，就社会阶级而言，商人仅在喇嘛与官吏之下。此其原因与宗教有很大关系。
任先生说：“僧侣为坐食阶级，日用物品，不能自致，不能不仰仗商贾，点缀寺院，当求华美，以动人之羡慕，势需绢绸等物，需转运于千里之外，亦不能不仰给于商贾也，于是各喇嘛寺有商人，各土司家有商人，因喇嘛、头人经商而商人地位益高。”而对于内地商人在西康的社会地位，任先生认为，宋代以前，番汉商旅，以打箭炉与西宁为界，汉不入番，番不入汉。元代西征后，始有陕商入康。清季西征后，始有川商义藏，皆有武力宣传之后，番敬汉人，故亦敬汉商。草地商人，大都为喇嘛、头人、汉人，此其所以足贵也。
对于汉商之所以在西康受到欢迎乃至受人敬重的原因，除了历史与政治的原由之外，汉藏贸易为汉藏人民带来了实实在在的好处，汉藏贸易加强了民族融合与团结。康地汉商的作用，早已超越单纯的经济贸易层面，而全面深入到汉藏两地社会、政治、文化、民族、历史等各个领域，其核心人物“汉商”，焉能不受重视。
在任先生的记叙中，“西康汉善，陕人多于川人数倍，资本之雄厚，规模之阔大，态度之佳良，目光之锐敏，在康地商人中，皆为首屈。”用今天的话来讲，汉藏商人在西康经济活动中，诚信守约，而汉商善良宽容，态度佳良，又颇有实力，加上思想前卫，目光敏锐，这样的商人，何时何地，都会让人肃然起敬的。
20世纪30年代，康定早已成为闻名于世的藏汉贸易的中心城市，是与上海、武汉齐名的三大商埠之一，形成了汉商（川、陕商）、藏商（寺庙、土司、头人等）和外商（尼泊尔、印度等）三大商贸集团。汉藏物资大量交流，英、印货物充斥康藏，甚至进入内地。汉藏间的贸易，茶叶是主要贸易商品。
汉商方面仅据康定一地。据1937年年初对康定的一次商业统计，川陕汉商，即有边茶、麝香、赤金、生药、皮货、布正、绸缎、草烟、洋货、熟药、藏产品、纸张等13个行业共222家，资本总额大洋391.91万元；藏商方面，康藏高原、喇嘛寺庙遍布，在政教会合一的体制下，大小寺庙都设有专门机构经营商业，有名的甘孜大金寺经商资本就在100—500万银元之间。各地土司、头人经营商业者也不少。而上世纪30年代经打箭炉输入内地的麝香、鹿茸、皮张等藏区物资总值达2，450，428元，其中80％用于易茶。
日暮途穷的“公兴茶店”
1939年的康定，一个弹丸小城竟成了商家必争之地。街面上，人来马往、店铺林立，锅庄、药铺、赌场、烟馆错杂其间。从达官显贵、有钱商人到驮脚娃、兵痞流氓，可谓林林总总。沿折多河边的陕西街，远涉经商的老陕们薄酒一杯相逢故人；两湖会馆中供奉夏禹王的禹王宫前，操着湖广口音的商人们烧香拜佛；秦晋会馆中精明的秦晋商人互称兄弟，各打肚皮官司；头缠红头绳的康巴商贩与四川商人在酒店中把酒言欢、酩酊大醉。而此时西康省匆匆忙忙成立了西康最大的“康藏茶叶股份有限公司”，并要求所有茶商一律统一到康藏茶叶公司旗下，不允许私自卖茶入藏。
1939年对于四川雅安荥经县姜氏家族而言，无疑是这个商海巨富家族由盛转衰的分水岭。这个从清代相传至民国的茶叶大户，祖业从清嘉庆年间在北京立案“请引”设店办茶厂算起，经商之路几乎是风和日丽，一代上一个新台阶。姜家茶店“姜公兴”是民国初年姜永寿继承其光绪年间祖业“华兴店”而开办的。姜永寿民国初年是地方的商长，他办事老练智慧，精于茶叶真伪优劣的鉴别之道，人称“茶状元”。他将姜记“华兴店”更名为“裕兴茶店”，年产边茶值十万两银。1915年，在他又将“裕兴茶店”更名为“公兴茶店”时，姜氏茶业已达到年产边茶四万余包的规模，俨然成为当时茶业之首。很长一段时间，姜氏茶业精工制作生产的“仁真杜吉”砖茶品牌，一直是西藏高僧贵族乃至达赖、班禅的主要饮品。“仁真杜吉”的汉语意为“佛座莲花台”，姜氏兄弟对自家生产的康砖和金尖茶叶的品质是如此在意，以至在每包“仁真杜吉”茶色上都一一加上了用金箔印的姜家茶牌标志图：金刚杵摇铃。“仁真杜吉”的品牌效益是如此之大，以至它在西藏几大寺庙饮购的雅茶中，占有绝对的垄断性，其声誉在藏区一直长盛不衰。
但1939年“康藏茶叶股份有限公司”成立后，生意似乎再也不好做了。在康定自家“公兴茶店”分店的商铺内，姜氏兄弟正商议着何去何从：加入“康藏茶叶公司”，便意味着自家的肥水注定要流入他人之田；而不加入“康藏茶叶公司”，却又无法贩运茶叶入藏。在这一年，姜氏兄弟做出了一个大胆的决定：把钱投资到了一个做绸缎生意的远房亲戚处，那个亲戚凭借姜家的巨额投资，赚了大钱，在香港、上海、成都都开了自己的铺面。
不久，因姜家停止运茶进藏，西藏的高僧喝不到“仁真杜吉”很着急，为此寺庙还专门派人来到荥经，找到姜家询问原因。由于从雅安经康定再进入西藏的道路被刘文辉把持，被逼无奈的寺庙中人选择了一条前所未闻的道路力图将“仁真杜吉”运入西藏——用背夫将茶从荥经背到雅安，坐竹筏到乐山，乘轮船到武汉后，通过火车转运到广州，经远洋轮船到印度，最后从印度进入西藏！——这次运输虽然成功了，但由于运输成本实在太高，西藏的寺庙在运过这一次以后，就再也没来找过姜家了。
1939年的年末，曾经边茶年产值达数十万银两，堪称当时商界巨子的姜家，伴随着“仁真杜吉”品牌的消失，黯然退出了茶马交易。不久后，他们在外地合伙的那个亲戚忘恩负义，赚了钱后只将借来的本钱还给了姜家，其余的全部占为私有。六年后，姜家偌大的产业终于被彻底拖垮。
民国时期康定锅庄小史
关于康定锅庄的由来，一说其藏语意为“代表”，是土司属下各地头人派来侍奉差役的“办事处”。随着土司势力的衰落和茶贸易的兴隆，原来的锅庄逐渐改变了性质，成为商旅云集的处所。而据有些历史学者考证：从明朝开始，康定一直都是汉藏交易的重镇，藏商和汉商经常来往康定经营商业。他们赶着驮载土特产品的牛群到达康定之后，就用三个石头支锅熬茶。这三块石头被称为安家立灶的“锅桩”，意为放锅的桩头。
后来康定城里的藏民在这些熬茶的地方修建起房屋，为远道而来的商人提供食宿，这些大大小小的旅店便被改称为“锅庄”。这种称谓的演化，也与茶马互市的进化历史不谋而合，一方面，它扣合了现实经济生活中茶马互市从个体向规模与集约跃升的进程；另一方面，大量中转地的出现，更直接满足了茶马互市中贸易发展的需要。从语言学角度而言，康定锅庄的产生还有一个更为直接的原因：藏汉民族之间语言不通，进行直接交易有一定困难，因而需要在汉藏民族贸易中有一种中介商人，沟通商业信息和汉藏商之间的贸易。
锅庄与北京的四合院相似，小锅庄只有一个院子，大锅庄有两三个院子。在顾彼得的回忆中，1939年的康定锅庄是城内规模宏大的建筑，带有一个可容纳牛马的大院落，有一到两个厢房用来存放货物和给带货的西藏商人住，其余房间则归女主人和她的家人所有。
1939年的康定，“锅庄”和“缝茶”两大特殊行业，成了茶市一道独特的风景。锅庄是类似内地具有浓厚民族特色的货栈。到康定贸易的藏商分别与各家锅庄有着稳定的主客关系，并不自由选择。如邓科、德格、白玉的藏商必须住白家锅庄；瞻对藏商必须住王家锅庄，呷洛藏商必须住木家锅庄等，除非该锅庄破产歇业。即使暂时歇业，一旦重新开张时，原来的主客关系又予恢复。藏商在康定经商时期，其食宿均由锅庄主人负责供给，不计费用，主客犹如一家，关系十分亲密。
锅庄在康定茶马贸易中扮演了最为直接与活跃的角色，它既是供过往茶商和驮队食宿之地，又是贸易的中介者。康定茶马贸易的成败，很大程度上，与锅庄的信誉和经营者管理水平的高低息息相关。这时，藏地的土特产品、药材、羊毛、皮张、黄金和来自汉地的边茶、绸缎、粮食、生产生活用品云集康定，堆放于锅庄中；藏、汉、回等各族商人在锅庄中介下互市和交换，生意兴隆，财达三江。在交易中，藏商销售土产和购买茶叶等活动，均委托锅庄主人与汉商交易，成交后，锅庄主人按总金额收2％～4%的“退头”（即佣金）。让人不可思议的是，担当这种“中间人”的多为锅庄中年轻漂亮、精明能干的女子，当地人叫她们“沙鸨”或“阿加”。由于藏商的营业额往往数万藏元，锅庄的收入亦十分可观。而康定茶商要争取买主，也千方百计巴结锅庄主人，没有锅庄主人的牵头，茶商将一筹莫展。这就构成茶商与锅庄的密切联系，有的甚至互相通婚，建立姻亲联系。
而在更早的一段历史岁月中，鼎盛时期的康定城共有48家锅庄，经考证，他们大多来自明正土司的大小管家。专门为土司掌管经济、商贸、放牧、养猪、种菜、差徭、歌舞，可见锅庄的先辈为明正土司的家臣，来自不同的领地，迁入康定为明正土司掌管事务。到了1939年，余下30家，其中最大的便是位于折多河和雅拉河交汇处的包家锅庄。1939年的包家锅庄富甲一方，位居康定各锅庄之首。每年最低成交额在30万元大洋以上，最兴盛时期曾高达80万元。
包家锅庄的历史片断
1939年4月，天气已经开始慢慢变暖，听说别的锅庄里都有马帮、骡队来了，可是，邦达昌的商队却不见踪影。“邦达昌的商队会不会去住别的锅庄了？”包家锅庄的女主人包玉环心里不踏实，一有空闲，她就到其它锅庄门前挨个张望。她到城门楼边的“西康牧运公司”院落里看了看，里面几个苦力正在卸下一捆捆的砖茶、金尖茶和紧茶，院落的另一角，整齐码放着即将输入内地的麝香、鹿茸与皮张。
整整一天，看遍了康定城，邦达昌的骡马队却仍然没有影子，包玉环有气无力地朝回走去。这时的锅庄，对于包家人而言，俨然就是一家老小安身立命的“饭碗”。对于康定而言，这种集交易所、货栈、食宿店为一体的独特商贸组织，就是当时城市最具标志性的建筑。
失望中的包玉环回到了家中。她家的锅庄四周高墙环绕，仅一门相通。房中有三个院子，占地4000平方米，房屋建筑面积达2000多平方米，客房多达数十间。此时，黄昏中的包家锅庄，墙头或天井，遍植嘛呢旗杆，风中经幡飘动，呼呼作响。站在那似乎广大无边的天井中，包玉环抬头看了看天边的云朵想道：“山上不会还在下雪吧？”
她身旁的天井，畜粪满地，一旦客人来了，这里是商人骡马惟一的饲养之地。包玉环满怀心事向后院走去，宽大的房舍内，人汗、马味、药材、兽皮味、牛粪味和木板的干燥气息弥漫四周。后院，十几位“甲朱娃”正在缝茶包——为便于高原上骡马和牦牛的长途运输，从内地运来的茶叶，必须由号称“甲朱娃”的缝茶工重新缝制包装。
此时，一些包装工们正用水将生牛皮发软、割好，几位手脚麻利的“甲朱娃”一边在用刀片将竹篾包装的长条包子一条一条拦腰割断，这是销往周边地区的“花包”，路近而通坦，包玉环很放心地走了过去，只是在缝制“满包”的几位“甲朱娃”面前，包玉环不放心地停下了脚步，从篾兜中取出的茶叶，已一分为二整齐地堆叠在一边，重3斤的12个茶砖分为一组被整张牛皮满裹满包着，几位“甲朱娃”正在密密缝合着牛皮。对于将要跋山涉水输送到西藏的茶砖，哪怕牛皮袋有一点点疏失，后果也是致命的。“自家锅庄的脸比什么都重要”，包玉环心想。她仔细观察了缝制“满包”的几位“甲朱娃”一会，客气地又对他们叮嘱了一番，终于，返身走回了自己的房间。
她似乎也明白一点：就象康藏高原那变幻莫测的天气一样，1939年的西康省府康定，也处在山雨欲来的风口浪尖上。
《云端的阿尔村》
一本田野探秘的人文地理图书
全面展示羌族历史、民俗与宗教
作家文笔、历史视角与人文关怀
羌族是我国民族大家庭中古老而优秀的民族之一。早在3000多年前的殷商甲骨文中，就有关于“羌”的明确记载。众多史籍和出土文物表明羌族不仅是华夏族的重要组成部分，而且是最早进入农牧兼营，且以养羊业著称于世的民族。在《羌族史》一书中，李绍明等著名学者也认为：羌族“是我国古代最早进入农业生产的部落之一，他的文化不仅优于欧亚诸民族，就是黄河流域华夏在内都要落后于羌族几万年”。
现代羌族，主要聚居地在四川省阿坝藏族羌族自治州的茂县、汶川、理县，绵阳市北川羌族自治县，其余散居在阿坝州松潘、黑水等，甘孜藏族自治州的丹巴县，绵阳市平武县，贵州省江口县、石阡县，甘肃南部等地区，据全国第5次人口普查统计，现有人口约31万。由于交通不便，长期与世隔绝，汶川县阿尔村，不仅成为南部羌族的一个集中居住点，也成为古羌民风民俗、传承文化保留得较为原始与完善、“原汁原味”的羌寨。
《云端的阿尔村》不是一本文化人类学专著，它其实更近于是一本用最通俗的语言告诉读者“他者生活”的人文地理图书。长达近两年、数次深入阿尔村的田野调查时间，使作者渐渐深入羌文化浩瀚的海洋，完成了这本与一个羌寨相关的深度人文地理图书。让我们通过《云端的阿尔村》一书去领略古羌文化的博大精深；感受古羌历史的厚重与悠远。
《云端的阿尔村》选摘
焦虎三
“我们的眼睛和耳朵能轻而易举地发现添加了什么，却不太容易注意到‘减少’了什么，比如物体和声音的消失。几个星期、几个月或者几年过去了，我们都没意识到它们已不复存在。也许有一天，一进屋我们便感觉到一种说不清的不适：什么东西消失了，可那是什么呢？”拉塞尔•雅各比在《最后的知识分子》中的这段文字是很形象、很有意味的。一旦我们感觉到什么东西消失了，雅各比便告诉我们一切“为时晚矣”。 在20世纪90年代还几乎与世隔绝的阿尔村，今天，有什么东西已经消失了呢？
树皮鞋的历史
“把你的双脚伸进这些鞋子里面，它们会把你带到何处呢？”美国女作家劳丽•罗勒在其《世界鞋史》一书中，总是以如此感性而充满悬念的语气在开篇刺激读者的眼球。“文明”是一条充满挑逗的词目，如果非要拿现实物像将之对等置换，我会选择“鞋子”这个普通得一塌糊涂的个人生活用具。就像鞋子注定会陪伴我们走完一生一样，文明也无时无刻不陪伴在我们的左右。一双鞋可以走遍天涯，一种名曰“文明”的词汇则可以走遍世界。
2006年10月，距我第一次深入阿尔村不到半年，阿尔村巴夺寨的青年余永清来到了我的家中，那一段时间，我正在闲看劳丽•罗勒的专著。一天晚上，我和陪同余永清一道来成都并“集体驻扎”我家的三位阿尔村的长者闲聊中谈到了鞋子，我拿出《世界鞋史》，在书中的第一章《人类的第一双鞋子》中，我给他们看了一张人类比较原始的树皮鞋的图片，关于这双鞋，劳丽•罗勒写道：“为了适应恶劣的环境，早期人类不得不想出新招，保护自己的肉体不受日晒雨淋的侵袭。他们发明了服装——大多是经过腌制的动物皮毛。而且他们还想出了另一条妙计：鞋子。要保护脚底板，最简单、最快捷的方式就是一把揪住手边的任何东西（平展的树皮、大片树叶，也许还有一束束的野草），用藤条或坚韧的长草捆在脚下。早期人们试图做出来的鞋子可能并不很美观，但却很实用。经过多年实验，有人发明了凉鞋。据悉，早期的凉鞋是人工制作的最古老的一种鞋具形式，它以两种基本形式构成。第一种形式以棕榈、纸莎草或野草编结并用植物纤维做成环子，套在脚趾穿在脚上。这种古凉鞋的例子比比皆是”。
那三位阿尔村的长者不以为然翻看了一下书，轻描淡写地说到：“这有什么了不起。我们那里，20世纪80年代，没通公路前，寨子中很多家庭都穿自制的树皮鞋。”据他们介绍，制作树皮鞋的原料，来源于原始森林中一种特殊树木的树皮，树子高挺，树皮回甜，故当地羌人将之称为“希瓦希”。“老熊有时地爱吃这种树皮。”一位老者补充道。将树皮剥下回，用水浸泡揉软，然后晾晒风化，最后制作成鞋。在劳丽•罗勒的眼中，树皮鞋是人类的第一种鞋子，这是专属于如亚利桑那州岩居人那样古老而遥远的史前期人类的遗物，但面对阿尔村，我突然发现了时光的隧道。人类童年生活的场景，至少，有一些片断，在离我很近的时空中，浮现出来了，它们不再是书本上冰凉的文字，而是我可以用体温去亲身倾听的事实。
“现在已经没有人制作树皮鞋了，工序太复杂又费时间，人们都买鞋子穿了。”余永清最后总结说。但事情的意指显然并非如此简单，据劳丽•罗勒诂算，一生的时间里，我们每个人都可能行走六万五千英里——差不多绕地球两周半。“如果你仔细审视一下人们穿的鞋子，你就会发现他们要到哪儿去，他们曾经去过哪里。鞋子比任何个人拥有的财物都更能显示我们每个人的生活方式、工作方式和玩耍方式。”“鞋子讲述着故事”，她肯定说到。对于阿尔村的羌民而言，过去穿上树皮鞋的那些岁月中，他们可能永远都走不出大山，从一个羌寨到另一个羌寨，从碉房到田间，就在这极其短暂的大地坐标内，仅仅十多年前，他们穿用的树皮鞋，不仅在讲述着故事，更在讲述着历史。这不仅反映出他们所处的环境和文化，以及他们作为男人、女人、成人和孩子的社会角色，更为重要的是，它刻录下一个村寨文化的原始与一个民族文明的悠远。
云端的阿尔村
阿尔村是四川省阿坝藏族羌族自治州汶川县龙溪乡的9个行政村之一，距汶川县城北面30公里。阿尔村有4个自然村寨：巴夺寨、阿尔寨、白家夺寨、列毕寨。巴夺寨为该村最大的一个自然村寨，位于龙溪乡北面18公里处的龙溪沟上游。龙溪沟从这里往上，村民就将其称为阿尔沟，沟为岷江水系支流杂谷脑河的侧支流，全长25.8公里。龙溪沟在阿尔村村口为三沟并流交汇处，即阿尔沟、巴夺沟和小沟（洛格取沟）。龙溪乡为羌族聚居乡，阿尔村巴夺寨99％都是羌族。
据龙溪寨老人彭登科讲述：阿尔沟原来是支前运输，背转茶包子，走烟帮、过吊驴子躲避雁门关、唯关等几大岷江上游重要关口而开辟的一条很隐蔽的古道。以前，在阿尔沟内“长岩窝”还曾有专供背夫过夜息脚的客栈。20世纪70年代以前，阿尔村巴夺寨没有公路，交通十分闭塞，村民过着自给自足的生活，如果想购买油、盐、茶、大米等生活必需品，或想把药材、花椒等山货拿到山外出售，就只能步行，靠人背马驮，沿村寨西边的小路走出去。这也是阿尔村巴夺寨通往外面世界的惟一通道。1988以前，阿尔村巴夺寨的村民外出，背着东西要走3个多小时才能到乡上，再找车到县城。而在1952年以前，成都至阿坝没通公路时，村民如果要到县城，则要走整整一天的时间。
阿尔村巴夺寨位于龙溪沟、巴夺沟和小沟交汇处的峡谷地带，全寨48户人家，270人。寨名“巴夺”为羌语，汉语意为“野猪出没的坝子”。在公元前的秦汉时期，这里就是北方氐羌系民族南下迁徙的走廊，同时也是羌族居住之地。据《汶川县志》记载：西汉武帝元鼎六年（公元前111年），这一地区就属汶山郡管辖，以后历代王朝都有建制设置管辖。
据《汶川县志》记载：阿尔村巴夺寨所在的汶川县地区有文字记载的是在清代，在清代《汶志纪略》中记：“汉置六里，明置五里。”汉置六里无从考证，但明置五里则有明确具体的记录。此时阿尔村巴夺寨所在的龙溪乡已划人当时的理番县，“为理番中三枯辖地”。据《汶川县志》记载：“1935年实行联保制，1940年3月又改行乡镇制。”直到新中国建立后，包括龙溪乡在内，阿尔村巴夺寨一直属理县。1955年民主改革，巴夺寨所在的阿尔行政村已改为胜利村，1960年公社化，胜利村改为胜利大队，巴夺寨也随之改为巴夺生产队，由于行政区划的调整，1963年，阿尔村巴夺寨才随龙溪乡从阿坝州理县划归汶川县。1970年胜利大队改回原来的阿尔大队，1984年撤销公社管理委员会，建立乡政府，改农村生产大队为村民委员会，改生产队为村民小组，胜利大队改为阿尔村，巴夺生产队改为巴夺组。
羌历年的见闻
2005年11月2，农历乙酉年十月一日，阿尔村羌历新年初一的大清早，我站在阿尔村巴夺寨村口的桥头。桥的左方，寨中惟一的饮水源，一根从巴夺沟深山老林中引出的长达2公里的塑料水管，不停向外流淌着山泉水。村民羌释比朱光亮的老伴，衣穿自织的形似旗袍长及脚背的麻布长衫，头缠白色的瓦状头帕，腰间束着绣花腰带，在水管下淘洗自家刚从土地中挖出来的土豆。她的身旁，巴夺沟上游金刚砂厂排放出的工业污水，把一条原本清亮的溪水染得混沌不堪，暗红色的溪水，在桥头下方不远处的深处中与阿尔沟的溪水混合在一起。一清一浊两股水流，形似白昼与夜色的交替；一明一暗，又如时光的真实与历史的隐部，它们走到了一起，构成了一个古老羌寨当下的画面。
在西方哲学史中，芝诺用“勇士和乌龟”的谬论，只是天真地企图用以证明：“如果时间可以无穷地分而再分，运动将是不可能。”在巴夺寨的桥头，四位衣着羌族麻布长衫，袍外套着一件羊皮背心，衣领口、袖口、腰带上绣有各种几何花纹图案，头缠黑色与白色瓦状头帕，脚登云云鞋的妇女，领着三位儿童从我身边匆忙走过。她们身边的儿童，全清一色的汉式童装，只有脚下，还穿着羌族传统的云云鞋。如果皮鞋的购买价格，对应于他们一年微薄的收入，在心理与经济上能让他们年青的父母承受，毫无疑问，这些孩子早就换时髦的鞋子了。就像我在村中走访时所见到的一样，即使是在羌历年，男人们，已几乎很少人换装崭新的羌装了。窄小的巴夺寨，朱光亮的老伴和这四位年迈的妇人，是我上午遇到仅有的衣着传统羌装的羌民。也许，时间是可以无穷地分而再分的，但对于阿尔村，运动带来的变化已经产生。历史，它从未停止，文明，每天都在更新，即使是在壁立千仞、飞鸟绝迹、中通一线、路不容车而长期与世隔绝的阿尔村。
在离桥头不远的地方，巴夺寨村民余世云正用羌族特有的“木钥匙”锁上全寨村民公用磨房的大门。磨房是一座建于清代的石垒圆形碉房，形似碉堡。在巴夺寨阿尔沟水电站未建成之前，这是一座水磨房，磨盘靠巴夺沟的溪水冲动，现在有电了，改成了电动磨面机。在阿尔村巴夺寨，木钥匙羌语称为“习角娃”，木锁称为“玉叉阿布”。据余世云介绍，阿尔寨羌楼传统的大门一般是单扇往右边开的板门，石墙和门上均装有羌族特有的木制门锁，在建房安大门时，石匠师傅就会在门框右侧约1米高的墙上留一个边长约20～30厘米的方孔，在靠门的洞壁上留一个边长约10—15厘米的方孔，木匠师傅制作的木锁就装在洞壁的方孔和大门的方孔中。在锁孔的上方有一个木制的盒子，盒子底部有2—3个小孔，每家每户的小孔数量或小孔相对位置有所不同。盒子里有几颗木钉，当门锁住的时候，这些小钉就穿过盒子底部的小孔，通过木锁上方的缺口，伸到木锁里面把木棒固定住；当门是开着的时候，这些小钉就被木锁顶到了小木盒里，不能卡住木棒。开锁的是一把长约20厘米、宽约4～5厘米、厚约7—8毫米的木钥匙，木钥匙嵌上有2—3个数量与位置都与自己家里锁里的小孔一致的小木棍。开锁时把钥匙伸进木锁里，让钥匙上的小木棍与木锁顶部的小木钉基本对齐，把钥匙猛地往上一抬，把别住木锁的小木钉弹回木盒子，门就打开了。“现在寨子里的木锁大都没有了，因为有了铁锁，木锁已不再使用了，只有这座磨房，是寨中惟一留有木锁的建筑了。”余世云说道。
大地的失落者
2006年11月，同样的一个羌历年，站在巴夺寨的桥头上，巴夺沟的溪水一如往常在我眼前奔流而下，山岭迷雾，村庄寂静。去年全寨的饮水地点，据村民余世云介绍，因购买时图便宜，塑料管质量不太好，早爆管了，已废弃不用了。村民余世华等7户人家共同集资，各自铺管将山泉直接引入了家中，余下的村民在寨外不远处打了一口井，将公共水管改在了巴夺桥的右手边。巴夺沟上游的金刚砂厂，因严重污染环境，已被强制关闭了。一块写有“古羌释比文化保护基地”的石碑立在溪水边，一切仿佛是在向着良好的态势发展了。但我内心知道，水管空间的变迁是我们肉眼能发现的，一块石碑的出现与一个小厂的关闭，是我们第一时间能感知到的，但文明的步伐，犹如一个精准的天平，这头上去了，另一头，总有些东西会跌落下去。村寨那些更为隐秘的变化与变迁呢，它们会不会也改变了空间，甚至，伴随着那根爆裂的水管，一去不复返了呢？
从桥头望过去，洛格取山脚下巴夺寨新寨的中心位置上，一座两屋高完全汉式的碉楼刺入我的眼帘，在我记忆中，那是村寨老磨房的位置。走近一看，这里已变成了阿尔村村办公室所在，老磨房拆了，新建的碉楼中，几个水电工人正站在一张课桌上铺设电线，安装电灯泡，一个装修工大声喊叫道：“叫书记来看一下，灯泡安在什么位置。”一个村寨的古老历史，起码是它的一个片断，断裂了。不但是木锁、木钥匙，还有与此相关的更多民俗风情，树木和石头一同在这座古老的羌寨中，随着石磨房飞快消失了。在陪我前去采访释比余世云的山路上，年青的余正国不屑一顾地说道：“磨房没什么大不了。我们用石头再修一个就是了。”石磨房是任何时候都可以重建的，但历史，它只有一次。
“走进一个熟悉的房间，同时识别一个新的物件，一盏灯、一幅画、一面钟，这是一种日常经验。但走进一个熟悉的房间，并立刻指出最近刚搬走的东西，就很难做到了。我们的眼睛和耳朵能轻而易举地发现添加了什么，却不太容易注意到‘减少’了什么，比如物体和声音的消失。几个星期、几个月或者几年过去了，我们都没意识到它们已不复存在。也许，有一天一进屋我们便感觉到一种说不清的不适：什么东西消失了，可那是什么呢？”拉塞尔•雅各比在《最后的知识分子》中的这段文字是很形象、很有意味的。但一旦我们感觉到什么东西消失了，雅各比便告诉我们一切“为时晚矣”。古老的文明，一般而言，犹如尘封于黄土之下的文物，当它们一旦被发现，并重见天日，它们的衰竭便开始了。弱势的文化与文明，面对外界强大的文明，有时，比玻璃杯还脆弱，还易碎。
在余世云的家中，老俩口正座在火塘边烤火，余世云默默抽着兰花烟。阵阵烟雾从他的嘴边吐露而出。余家的几个孙子，在屋里穿出穿进。“现在，整个阿尔村常住人口700多人，外出打正、参干的就有近千人，巴夺寨现在常住人口250多人，但外出的却有300多人了。年轻人大多都下山了，寨子中只留下了老人和小孩。”说起村寨中的现状，老人有些担忧，“20多年前的羌历年，像这个时候，大雪早封山了。人出门，脚一踏下去，大雪齐小脚深了。但现在，大雪来得越来越迟了。”他有些不明就理的补充道。
余正国给余世云谈及进山砍取还愿所需的“沙杆”的事宜，厚道的余世云满口答应了。“现在羌历年，没有人出面组织‘还愿会’了。我们只好自家办了。”说这些话时，年轻的余正国有些不满，但也无可奈何。
从云端到山河
——关于《云端的阿尔村》、《山河是一种慢》的答记者问
焦虎三
记者：这两本书写作时间相隔多久,哪一部花费的时间和心血更多一些呢?写作手法有没有不同,为什么?
答：两本书写写作时间相隔一年多。《云端的阿尔村》因涉及大量实地田野考察，花费的时间和心血更多一些。两本书在体例上都应归属于人文地理范畴。但《山河是一种慢》行文间作家的身份重了些，有些文章过于随意，而后一本《云端的阿尔村》，田野考察中人文学者的身份多了些，行文也在尽量向文化人类学方面接近，这说明，写作与行走，对于我，就是一个不断学习与提高的过程。村庄是老师，而我只是学生。
记者：我想《山河是一种慢》这本书很多读者在书店里都会被这个题目所吸引，这个题目是怎么想出来的，这种意境又是在什么情况下体会出来的?
答：包括《山河是一种慢》在内，这5本书的书名都是我们三位作者集体智慧的结晶。为了这5本书的书名，我与白郎、史幼波专门在成都宽巷子一个老茶坊中商议了半天，结果是白郎让出了他一本待写书的书名，他忍痛割爱，《山河是一种慢》便产生了。我想，在永恒的山河面前，人永远是渺小的。而山河是如此沉默，它们变化得如此缓慢，犹如一颗颗恒星。人的一生也应该这样，面对生活与苦难，心，静下来；人，坚持下去。
记者：两年中十多次深入阿尔村做田野调查,那里有什么这么吸引您?有什么让您终生难忘的故事吗?
答：羌族是一个几乎被人们遗忘的民族。谈起藏族，我们会下意识想到“活佛”与“寺庙”，谈起彝族，我们会下意识想到“察尔瓦”与“火把节”，但羌族会让我们下意识想到什么呢？在组成中华民族最为古老的少数民族族群中，一方面，只有羌族今天仍然存在，另一方面，羌族是构成中华民族大家庭最为重要的族群，今天西南众多少数民族的祖源，都可追溯到羌族身上。这样一个历史悠远而文化价值重大的民族，2005年7月，当我第一次进入阿尔村时，我对于她们，大脑中却几乎是一片空白，这种苍白深深刺痛了我。随着两年中我多次深入阿尔村的田野调查，羌族人民的朴实与善良让我终生难忘。
记者：在书的末尾,是什么使您有感而发想到引用1855年那位印地安酋长的话?时隔100多年,这些话对于今天某些地区的状况来说,似乎也不过时,是吗?
答：无可置疑，这是一个物欲横流的社会，金钱改变了一切。在我们自己曾经引以为荣的这个文明世界中，在它丰富的物质背后，是人心灵的浅陋和脆弱。我不想空谈以下的名词：勇气与职责，良知与关爱。这些，我想是一个人需要用一生去守护的东西。而大自然是人类永远的老师，她教会我们去找寻人与人之间最为质朴的善良与友谊；找寻到人类灵魂深处对于宇宙、自然及自身最为本质的智慧和真理。
记者：读《山河是一种慢》这本书,感到特别有一种画面感,仿佛能看到你身背行囊翻山越岭,走村串寨,是什么使您想写这么一部书呢?写这本书有什么难度吗?
答：这是一个视觉的时代，犹如上世纪中叶，美国的电影改变了报纸的传媒方式，现在，更加普及与方便的电视正在影响着世界。我一直在探索人文地理文体中的“记录片”感，我想创新某些东西，让文本尽可能成为影像的倒影，真实而可捉摸。这种探索的难度在于，每一个文本都是独立的，几乎毫无参照的范本。一个题材，我便要费尽心思去构想属于“它”自己的结构与流向。当作家的文笔靠近学者的专业范畴时，这种结合太难了。
记者：读了您的书,在感叹您的文笔的同时,也能同时感到一种厚重的责任感,面对飞速发展的社会,这本书的目的也不仅仅局限在简单的文字和影像记录吧?
答：村寨不停变化的车轮，与我单枪匹马田野记录力量的单薄，让我感到自己几乎是赶着老牛车在和一辆火车赛跑。但诚如一代大师吕克•贝松所言：“我们都应该为自己的文化战斗，想办法在自己的国家寻求生存环境。”
我想，书写与记录少数民族文明的意义，不仅在于如何推进民族民间文化遗产保护，更重要的是让世人更加充分地代表和理解我们周围的世界。超越我们集体认同已接受的各种认识论以及重新思考内外殖民主义和各种亚文化中“他者”的可能。一方面，这些少数民族的文化遗失正在整体性消逝，另一方面，这些少数民族的文化遗失又是全人类共有的遗产，它关乎文化与一个族群的权利，这是比我的文字更为重要的东西，但它们，很多时候，又要依赖文字和影像记录下来。文明与历史，只是大地的片断，人文地理是大地片断的碎未，但正是这些片断和碎末决定了人类今天与未来的走向。
记者：对于藏彝走廊,费孝通先生曾感叹过“谁能把她描绘出来?”但是我们看到您和其他一些作者已经在尝试用笔去丈量她了,今后有什么打算吗?还打算继续描绘下去吗?
答：这是今年我在一次专家讲座中演讲的结语“我们无法创造历史，但我们可以记录历史；个体无法改变文明，但个体可以见证文明。”这就是我的目标与打算。现在我已不想什么豪情壮语了，值得走的点是如此之多，而田野考察是如此繁杂，我只想有机会再走进下一个少数民族村庄，和村民们一道共同生活，体悟与学习，然后，回到家中，用笔记录下他们真实的世界。
《火焰与柔情之地》
让人耳目一新的凉山彝族田野实录
让人在珍贵的影像里折返大地的力作
让人多年后仍值得一品再品的真实之书
本书深刻记录了凉山田野中的彝族文化。文化是一个活体，流动于真实之中，惟有回到“真实”的基本点，各种研究与探索才会在时光的洗刷中显得坚挺。许多书斋意味过浓的学术书让人感到马赛克的僵化和冰冷，而许多旅游书又失之于浮光掠影，与这些书不同，本书紧紧围绕田野中彝族文化的真实状况，收录珍贵的考察实录，以事实说话，让读者从一个新的角度了解彝族人独特的文化和深情的生活，并在大量鲜活而有力的照片中走进彝文化的内在之真。
深邃壮丽的凉山，这栖息着鹰灵的的高地，这火焰与柔情之地。看啊，大地，唤回了传统并将它收拢于自己漫长的额头。
凉山，玄秘的大地，传统的大地，纯真的大地。阅读本书后，人们将更加确信：人若唾弃祖先的文化，就是唾弃自己。
一个当代彝人的葬礼
——《火焰与柔情之地》选摘
魏明德（法国） 蔡玫芳/译
2002年7月3日早上11点，格布阿嘎勒勒去世了，享年87岁。大家都知道这个人很温和脾气又好，过去总喜欢和邻居们喝上两杯。1979年他来到这儿，在木工厂工作了20年，工厂就在步行约50分钟的白乌镇上。他生前与小儿子住在一起。
成为祖先
妇女们为丧礼作装束，院子里，阿嘎勒勒以胎儿般的姿势被放置在圆木木架上。下方放着一盆浸泡松果的酒，做为消毒之用。约半数的诺苏老人包着头巾，并将头巾末端卷成尖形。小孩和妇女用松树枝一边在遗体上方挥动，一边唱着简短的悲歌，他们挥舞着削尖的芦竹来驱走闲荡的妖魔鬼怪。这时左邻右舍也来了，他们直接穿过干土外墙，聚集在门坎边。即使有人正偷偷地拭泪，整个气氛还算是放松、宁静的。以阿嘎勒勒的年纪来说，已经算是过了丰富的一生，可说是美满的结束。他们为出殡选了个吉日，就是7月8日下午，所有的家族成员都将参加仪式。隔天便在山上举行火葬仪式，之后就放置在隐密的竹林或山洞中，若还有空位，或许能和家族中其它已过世的成员放在一起。在他小儿子的家中，将有一段时间悬挂着竹灵─一个象征先人的小竹片。
一直到出殡之前，人们聚集在门厅，一旁放着几瓶啤酒或白酒，持续地唱着悲歌。有时家族中会有两位男性成员出来进行一段表演及吟唱，为已故者指引前往祖界（祖先乐土）的道路。火葬开始时还有祈祷文诵经仪式。最大规模的仪式其实应该在过世后的二、三十年才举行，以此肯定格布阿嘎勒勒及祖先们最终的高尙；但阿嘎勒勒去世前就已经是祖先了：1996年，在一个重要的典礼上，他家族中有13位已去世的成员完成了这个最终阶段——当时他还活在人世，但在他的同意之下，也进入了这个行列。一位80岁长者的愿望应该都可以达成，不过成为祖先后有些约束是必须遵守的，像是严禁食用所有雌性动物的肉——总而言之，尽管今天在我们面前是一位已故的人，但当他还活着的时候，就已经被视为不属于这个世界。像这样生前就已经被封为祖先的长者，一般人都认定他们不久后将过世，但阿嘎勒勒仍多活了六年。
大家为阿嘎勒勒守了几天灵〈等一下将有详述〉，以后就不必再为他操心了；未来他也会像其它祖先一样，只在每年彝族过年时偷偷回家一次。
我们那一次在普雄也看到：彝族每年十一月底左右的过年，同时也是祖先们回来的时刻。为了接待他们，要将水缸里的水换过加满；庆典期间的三个晚上，要守到炭火自行熄灭。第一天早上要杀一头猪，小心翼翼地将供奉祖先的肉和汤放在架子上；到了第三天清早，听到第一声公鸡啼叫时，一家之主便以准备好的食物祭祖，同时不忘对祖先说几句话。如此，祖先们平安无事地回去，继续庇佑他们的子孙。
竹子与栅栏
有一个诺苏谚语是这样说的：“一个父亲能为儿子做的最重要的事，是为他找个老婆；而一个儿子能为父亲做的最重要的事，则是为他办一场尊严的丧礼。”年长的人去世并不是一件悲伤的事，因为能让其它生命再生。诺苏人将死亡比喻成像是砍掉一段竹子以利整根竹子的生长，所以若看到小孩子们在祖父灵前嬉戏，也不是什么不得体的事。不过任何事情都有反面，长者的去世代表着一堵栅栏的坍塌，因为他也是子孙们能够团聚一堂的重心所在。
人死后要做的第一件事便是为他合上嘴及闭上眼。临终之前，若可能的话，最好为他修剪一下头发，只留下前面一撮。然后再穿上寿衣，寿衣一定以布裁制，严禁使用皮革，颜色通常是内层白色、外层黑色。放置遗体的木架，男性使用九根横切木，女性七根。上头再架上两根垂直方向木头，遗体搁置其上，再以麻布将所有木头系紧，女性向内系〈顺时针方向〉，男性向外。遗体头部靠着房子墙边；家人和邻人则聚集在屋外，守在遗体旁。首先必须决定葬礼和火化的日子，这就由毕摩或熟稔占卜的人来择定，之后还要告知所有家族集合的地点。儿子和内孙每人至少须给一头母牛或小牛，外孙、兄弟、外甥、侄辈则须给一只羊或更多一些，习俗上丧礼不能送鸡。话说有一天在羊圈有个人死了，这个人在民改和文革时期在袪除迷信方面表现得相当积极；村民们在得知他的死讯后，即决定要送一只鸡，因为他生前是如此明白表示不应该遵行固有的习俗。对诺苏人来说，送鸡的举动对死者来说实在是一个极大的冒犯……
所有人在择定日子的当天集合。亲友送来的动物就用来招待客人，客人们也会带像酒之类的东西给丧家，丧家中善于应对的家族成员会出来接待宾客，他们道出失去亲人的悲痛，客人们也会说一些惯用的安慰词句。白天时有辩论和唱歌竞赛，各个家支派出口才最好的人互问一些问题，比如说彝族神话中所说的事物起源、哪个有名毕摩的母亲叫什么名字、或甚至问到美国总统是谁……开始的时候，双方还礼尚往来，后来便渐渐用自编的词句互相讽刺：”你们家女儿的腿像蚂蚁脚一样，而我们家老婆则美得像一轮明月……”言明在先不能翻脸，只是要加倍地讽刺回去。客人来时会以枪声迎接，这个习惯应该约在1980年左右，诺苏人拥有枪之后才开始。但目前已严格禁止枪枝使用，所以不少聚会场合中，便以燃鞭炮或拔刀取代。不过在盐源县一带，与其说是政府的禁令，还不如说是一桩令人不快的事件使得人们不再使用枪枝。1990年代初期，一位格布家支成员在同样的场合中开枪，却意外造成两个人死亡。他和太太大约付了1万8千元人民币作为赔偿，加上给付丧礼的费用共花了2万元。格布家支为此开会，并宣布从此禁止以开枪迎接宾客。
葬礼仪式最主要的目的在帮助已逝者前往祖界，地点相当明确：对所有诺苏人来说，祖界就是云南东部边界的昭通，也是彝族六祖的分支地。不过这个最后旅程的路线，每家依其家谱所述而各不相同；经众人合唱和一位独唱轮替唱诵出祖先们的路线，如从白乌到喜德、再到昭觉、美姑等等。
灵魂被牵引到祖先的起源地之后，就是护送典礼了。就像诺苏人常引用中国人的说法，他们的祖先到了昭通就“升天”了。总而言之，这个地方就是祖先们跟随原始之祖的聚集地，一路上不但要激励灵魂避开障碍，也要为他的马匹指引水源，需涉水或有蛇的地方要小心警戒。在灵魂的前面有三条道路：黑色之路，就是鬼的道路；黄色之路，较不可怕，有各种游魂；白色之路，即是通往祖界的道路，那里到处都是房舍、狗……所以守灵一方面包括以民间流传的方式来进行仪式─如现场带头者连续的即兴接唱，另一方面，还有辩论、舞蹈及歌唱比赛等等。
习惯上，第二天一早就是火化的日子。由大家认可的毕摩“正式”将灵魂送走；选择行使葬礼仪式的毕摩，道德标准是相当重要的考虑，通常都会找德高望重的毕摩。接下来便进行“招魂仪式”，使亲人的灵魂不至于跟随已逝者到彼世，这时一小群人来到山上进行火化的地方。要注意的是：不可由死者家支的成员来抬遗体木架，通常由死者女儿夫家的人来做。火化的柴堆与木架一样，男性有9层木头，女性七层。男性以侧躺之姿，枕着右手，他能挥剑的那一边；女性则枕着左手，她拿着织布的梭子那一边。接着点起两把火，一把火化用，几位助手在一旁点起另一把，确认火化的过程是否顺利。这也就是为什么一群人在山上时从不点两把火，因为会让人想到丧礼的火化。
火化遗体约需两天，骨灰放置在山上的某处；骨头则会放在一个山洞或是竹林的隐蔽处。然后用竹子做一个竹灵，男性和女性的形状不同，之后再带回家中。竹灵吊在家中多长时间也不一定，一个月或几年都有可能；而在谁家吊竹灵则要看已逝者的身份，以父亲来说，就必须吊在小女儿的家中。
竹灵的制作方法：先取一段嫩竹，一些祭品，在近火化处生一把火，然后拿着竹子在柴堆灰烬绕圈，由毕摩将竹尖砍下，修整后做成“hxieqy”〈祖先的象征〉；接着将竹片放在事先用酒洗过的羊毛中，再将全部放进一个木筒中，置于一块布上；这时毕摩用几个木块象征三条道路和火化柴堆，将竹片放在象征火化柴堆的木头上，一份给竹灵的祭品放在一旁的石头上。等回到家之后，竹灵会放在竹制的架上。习俗上还要举行最后的超度仪式，仪式通常都在几位亲人去世后一起举行，之后竹灵便会和其它祖先一起放置在家中的隐密处。
制作竹灵已是火化二至三天后。在这之前，当来吊丧的客人回程途中〈通常火化的柴堆一点燃他们便会离去〉，丧家会给他们一些羊肉，或者是猪肉（一般有人去世必须宰杀猪只，之所以选择猪肉，是因为传说中牠的同类将人类火化后藏在竹林中的骨头弄乱了〉。丧葬仪式到此就算结束了。
唯美的文笔带领读者穿越时光隧道
一部西方人在大香格里拉地区的神秘冒险史
代表性的细节和片断，鲜为人知的隐秘故事
公元1145年，叙利亚的加巴拉主教在致罗马教皇欧仁三世的一份报告中，提到了一位名叫约翰的国王。这位国王同时也是一位基督教的长老，生活在东方最为偏僻和遥远的地方，并且在不信基督的东方人那里取得了伟大的胜利，建立了一个强大的基督教国家。这就是欧洲中世纪有名的“约翰长老的传说”。
这个传说激起了欧洲人狂热的希望的极大想像力，并成为西方人在几个世纪以后对东方世界地理大发现的最初缘起。对于西方人在中国西部的整个冒险史来说，20世纪上半叶的这一时段，可以说是探索形态发育最成熟、积淀下来的资料最丰富、所处的社会变化最剧烈的时代，其在人文与自然科学上的成果，也最具有现代性的参考价值。
《大香格里拉洋人秘史》一书，从西方人在中国西部大香格里拉地区的神秘冒险史中，选取了许多具有代表性的真实细节和片断，尤其是那些发生在复杂的民族走廊地带、一时还鲜为人知的隐秘故事，通过优美生动的文笔呈现给读者。书中的8位主人公，几乎可以概括进入大香格里拉地区的西方探险者的各种类型。他们有的是东方文化的皈依者和传扬者，有的是将“香格里拉”之梦介绍给全世界的自然科学家，有的是野心勃勃的职业探险家，有的是兢兢业业的西方传教士……
如今，传说中东方的那片“约翰长老的王国”，早已被来自藏文化灵魂中的“大香格里拉”一词所替代。青藏高原激发起了西方人的梦想，却拒绝让他们的梦想成真——除非是那些能真正谦卑地面对、并深入到“大香格里拉”的慈悲灵魂中去的人。
马背上的传教士
——《大香格里拉洋人秘史》选摘
史幼波
在虎穴女神的领地住下来
西若宗追，一个马背上的传教士，带着他的妻子和4岁的儿子，形单影只地来到了位于川、甘交界之处的萨姆查藏族游牧区——达仓郎木。
在今天，达仓郎木的正式名称叫郎木寺镇，位于若尔盖草原上一片宽阔的峡谷盆地之中。这里群山环拱护卫，苍翠的松柏和紫红色砂岩在高原阳光下交相辉映，景色绚美殊丽，处处透着神奇与庄肃。一条清清亮亮的小河从镇中穿过，把小小的郎木寺分成南北两岸，北岸即为甘南藏族自治州碌曲县所辖，以“达仓郎木色曲寺”为中心；南岸则属于四川阿坝藏族羌族自治州的若尔盖县境，以“达仓郎木古尔都寺”为中心。这两座寺院隔河相向，都是名满卫藏、安多、康巴一带的藏传佛教格鲁派圣地，至今已历200余年，每年的藏历节日，仍有大批的佛教信徒前来转经朝拜，盛况一年比一年隆重。
这条穿过小镇的小河，是著名的长江支流嘉陵江的正源所在。在镇西数公里的郎木大峡谷内，有两眼至清至澈的“圣泉”，圣泉的左上方有一名叫“达仓郎木”的山洞，汉译为“虎穴女神”之洞，传说此处乃天女“华尔旦郎木”降虎之处。此即是“达仓郎木”这一地名的来历。那两眼清澈的泉水，当地人传说是在此修行的一条白龙的眼睛，它因为闭关修行而困锁岩中，无法前去扑灭一场给人们带来灭顶之灾的漫天大火，于是急得泪如泉涌，流成了这条白龙江，因此扑灭了大火，拯救了百姓。
西若宗追是传教士彼•埃克瓦尔的藏文名字。他的妻子叫贝蒂，当地的藏人则亲热地称她为多杰木措，称他们的儿子为达娃。埃克瓦尔出生在中国青海与甘肃的交界处的一个传教士家庭，父母都是美国人。他从小就在汉人、藏人和回族人的包围中长大，因此精通当地的语言和生活习惯，成年以后继承了父辈的事业，也成了活动在这一带的职业传教士，并在萨姆查藏族游牧区的核心地带“达仓郎木”生活了5年。1935年，他与家人迁回到美国，后来成为美国政府的远东事务专家，并撰写了文化人类学专著《甘肃——西藏交界地区的文化交往》（1939年）和自己的藏区生活亲历记《西藏的地平线》（1953年）。本篇开头的情景，就是他在1929年夏天，携家初到达仓郎木时的情景。
但是，一个以传播异教为职业的家庭，要想在虔信佛教的藏民中间取得长期居住权，实在是颇费了一番周折。幸好决定在此定居之前，西若宗追已经取得了像杜古尔、蒲扇尔坚村、平板脸仁真等一些有头面的当地藏族人的信任。为了能够让他们的外国朋友留下来做自己的邻居，他们自告奋勇地在小河两岸的两座寺庙之间游说，希望寺庙当局能允许西若宗追一家在郎木地区居住。
而最终让这一家人成功地在“虎穴女神”的领地住下来的更重要的原因，是两座寺庙之间的明争暗斗。西若宗追先向小河南岸的古尔都寺提出居住申请，虽然他送去了丰厚的礼物，能言善辩的藏族朋友杜古尔在寺庙管家面前也费尽了口舌，但老练阴沉的管家还是措辞委婉地拒绝了他的请求：一个外国人，作为古都尔人的好朋友，一直被当作客人，随时欢迎前来逗留，但不是长期居住，没有地盘，也没有可供租赁的房屋；更何况，一个带来了不同宗教的人，如果被允许长期居住，也超越了寺庙的权力和违背了佛的旨意……
就在西若宗追万分失望地打消在此地居住的念头，准备收拾行李离开这里时，忠实的朋友杜古尔再次前来，极力劝说他去作另一次尝试。
这一次几乎没费一点力气，年轻豪爽的色曲寺管家就答应了他的请求。很显然，在他们进入色曲寺之前，杜古尔就已经跟这位管家谈好了，并且把古尔都寺拒绝西若宗追的情形也讲了出来。从色曲寺出来，杜古尔告诉他的外国朋友：古尔都寺的管家没有给你一块地盘居住，如果色曲寺给了你地盘，就会使古尔都人的面子上九辈子都不好看！色曲人和古尔都人之间有仇隙，正因为如此，色曲寺的管家才答应在小河这边的色曲居住，即使是一个带来了不同文明和宗教的人，也在所不惜。
在杜古尔和其他几位藏族朋友的帮助下，传教士西若宗追花了120盎司银子，买下了南岸古尔都寺前管家的一栋旧房子的木料，并把它拆下来，拉到北岸色曲寺划给他的地盘上。这栋旧房子以“闹鬼”而出名，除了这位不怕鬼的外国传教士以外，当地没人敢进入这间房子。
传教士的房子座落在一个高出四周的小山坡上，这里可以清楚地俯瞰那条把达仓郎木分成两半的小河，对于一个充满警惕的异乡人来说，这个地方的空旷视野，恰好具有战略性意义，因为从任何一个方向看出去，都可以清清楚楚地知道是否有人正从远处靠近。
月亮为什么是丽江的夜莺
——就《月亮是丽江的夜莺》和《火焰与柔情之地》答记者问
白郎
记者：很多人都觉得这本书的书名《月亮是丽江的夜莺》很有意思，当时是怎么想出来的？
答： 是，不少朋友觉得这个书名蛮唯美的。我其实是想表达这么个意思，这些年，丽江的变化很大，而且越来越快，连“玉垒千年存古雪”的玉龙雪山都面目全非了，这当中，仿佛只有月亮没变，还是那么亮，和我小时候看到的一样；它就像一只黑夜中纯洁而灵异的鸟儿，就像一只神话中皎洁的夜莺，高栖于丽江的一切影像之上，成为丽江巨大变迁的见证者，它见证了丽江的现实，也见证了丽江的历史天空，见证了纳西人的各种文化动乱、精神动乱、生死沧桑。
记者：这本书的基调是一个纳西人对故乡的人文追述，整部书有一种怀旧气息。在这本书的代序部分，我们读到的意思是：现在的丽江不是那时的丽江——这是您要表达的意思吗？可不可以说您这是在为正在逝去的丽江唱挽歌呢？
答：是有这么一种倾向性。记得雪莱有句诗：“一切都四散了，再也保不住中心，”这本书确实弥漫着这么一种担忧。但是从文本诉求所产生的力量上，还没到唱挽歌的程度，算是唱哀歌吧，类似于帕慕克在《伊斯坦布尔》中所表达的“呼愁”。这本书是作家人文地理角度的文化随笔集，文图并重，个人风格化的文学意味很浓，书里集结了十几个自己认为很有意思但别人又涉猎较少的点，可以说是在深度地呈现丽江，深切地刨一刨纳西文化的根脉，好比从一棵自家的大树上，怀揣着深情摘了十几个果子下来。
记者：作为一个纳西族人，面对自己家乡的种种变化，您是怎样一种心情？您在书中说“必须到广袤的人文旷野上做‘拾穗者’，找个袋子把一些种子收集起来。”您认为这些种子什么时候才可以发芽并且茁壮成长起来呢？
答：我并不赞同顽固地守旧，实际上也不可能。纳西文化犹如一条河，必然要流淌，要时代化，在这个过程中，有些东西是应该要坚守的。尤其是纳西文化之所以成其为纳西文化的那些具有标记意义的文化元素，构成了文化实体内最重要的内在支撑，成为纳西文化的人文“常识”，其形式会不断变异，但基本的根骨和精神性是不变的，如果这些都变得没有了，那纳西文化也就完蛋了。
我不喜欢“全球一体化”，喜欢“全球地方化”。纳西民族文化作为一种活态的文化实体，正处于千古嬗变的“时代之场”中，这个“场”，也就是历史运行的势头，清代影响巨大的王夫之的核心理念之一就是“势”。很显然，纳西文化正处在两个大的“势”之中，一个是中国式的现代化发展模式，一个是经济一体化的大潮，弱势的纳西文化正是被这两股巨大的外力拖着快速前行。这个过程中，要命的是，文化的内核崩塌得很厉害，甚至可以说是在“受难”。
我觉得自己的文学使命之一就是以笔为刃，记录下一些东西。我深知，在这猛烈的时代, 对于已丧失传统信仰的纳西人来说,黄昏的幕帘已经强劲地升起,无尽的冥光正用它华彩的大手扼住古老母族的脖子。所以，得有人从文学的角度来做一些记录，横向的，纵向的。横向记录，即记录现实，纵向记录，即记录历史。这就是“找个袋子把一些种子收集起来”的工作。这些种子，在这本书里更多含有“经典记忆”那么个意思吧。
记者：您在写《月亮是丽江的夜莺》这本书的同时，还编了《火焰与柔情之地》这本书，作为一个纳西族人，怎么会对彝族村寨感兴趣？
答：我不是一个被民族的标签牢牢套住的人，文化视野还是开阔的，如04年出了两卷本《中国地脉》即是一个例证。彝族文化神秘深邃，从某种角度说是一种英雄主义文化，我对此充满敬意。这些年一直生活在四川，很关注藏彝走廊，编选这本关于凉山彝族乡土纪实的书，或可说是机缘使然。
记者：有人评价这本书是让人耳目一新的凉山彝族田野实录，是让人多年后仍值得一品再品的真实之书。您认为这本书和我们以往出过的有关凉山彝族的书有什么不同之处吗？
答：我喜欢在田野中冲锋陷阵的学者，如列维•斯特劳斯、约瑟夫•洛克。当今中国，许多书斋式的搞法让人感到马赛克的僵化和冰冷。文化是一个活体，流动于真实之中，惟有回到“真实”的基本点，各种研究与探索才会在时光的洗刷中显得坚挺。那种学术中的田野或田野中的学术往往更能令人激动，并因储存了“现实”，容易在将来成为学术江湖绕不开的历史山头。这本书，我采用了自己认为最有意义的切入方式来进行编选，即深度记录田野中的彝族文化。
以往出过的有关凉山彝族的书不少，但田野实录做得好的不多，且作者的“他者”角色较重，对活态文化的轴心——“人”的关注和深入不够。而在这本书中，凉山田野中的人文现实固然是一个气脉很聚的锐利向度，但里面的轴心实际上是“田野中的人”，我觉得，这点上这本书要做得突出一些，再加上众多好图的衬映，使得整体上显示出一种质感很密集的气质。
