一、藏族丧葬习俗概况

       灵魂观念、生死观念和丧葬仪礼的形成，是人类历史经历蒙昧和野蛮阶段而步入文明的标志之一。在丧葬的过程中，生者要认真地对待死去的人，还要带着困惑和疑虑思考自身的归宿，并在生者与死者、现实和未来之间建立起一种精神联系，赋予生者与死者某种意义，以此维系现实生存和精神世界的平衡，使死亡成为人类的一个永恒话题。藏民族自古就在青藏高原严酷的自然环境中生存和繁衍，所孕育出的丧葬文化必然包含着对生命、对灵魂的深刻追问与解答。

       首先，在人类社会早期，藏族先民处理尸体的方式比较简单，往往是抛弃在野外，任其自然腐烂、风化，或有鸟兽肆意啄噬，这可以理解为早期自发的原始天葬。 这与人类自我意识还处在朦胧状态有关。随着自我意识的逐步完善，对生命和死亡最初的思考开始了，在试图弄清自身与世界、现实与精神世界的关系的艰难心灵历程中，“万物有灵”、“灵魂不灭”及“神”的观念和思想逐渐形成，表现在丧葬上，出现了蕴含着较深文化意义的自觉的天葬及其它丧葬形式。

       灵魂观念是宗教思想的发轫根基。“在远古时代，人们还完全不知道自己身体的构造，并且受梦中景象的影响，于是产生了一种观念：他们的思想和感觉不是他们身体的活动，而是一种独特的，寓于这个身体之中而在人死之时就离开身体的灵魂活动。”早在十九世纪，文化人类学家、古典进化论学派代表人物泰勒就高度重视灵魂观念。灵魂观念是人类对死亡的认识的最直接和具体的表现。在人们的信仰中，灵魂一般都是可以超越死亡而永生的，它有时可以长时间或短时间地对生者的命运产生影响。灵魂不仅能够在肉体死亡或被消灭后继续存在，甚至可以上升到和神并列的位置。 这样的灵魂至上、灵魂不灭的观念弥漫全球，藏区自然也不例外。

       藏区的丧葬礼俗多样，主要以天葬为主，间有火葬、水葬、土葬、塔葬、二次葬及多次葬中的复合葬等，以及残存的少量楼葬、罐葬、壁葬、野藏等遗俗。藏族丰富的丧葬礼俗作为历史、民族、地域性行为模式，投射出藏族博大精深的文化内涵。

二、苯教影响下的藏族丧葬习俗

        苯教作为藏地的原生宗教对藏族人民的灵魂观念的形成和丧葬习俗的形成都有着很大影响。在苯教看来，生命的核心是灵魂，死亡只是可视形体的消失。灵魂和其载体组成的人在生死两界自由穿渡，于是，天神、念神、龙神构成了一个以天界、中界、下界为一体的世界，这个世界的存在给远古藏人设置了一个新型的观念世界。 一些藏人信奉一个人有父神、母神、舅神、家神、自己的生命神等五尊神，并且只能通过祭祀才能求得他们的保护。苯教认定灵魂永恒，认为魂、魄、躯是构成人生命的要素，精气、灵魂、血肉三体为一，相信寄魂物的存在。它以万物有灵、灵魂不灭为思想基础，以“下镇鬼怪，上祀天神，中兴人宅”、“为生者除障、死者安葬、动者驱鬼”为其准则。由此，苯教形成了人神交流的专职人员——祭祀。从此以后，在漫长的岁月中逐渐形成了完整、系统的丧葬仪轨。这套仪轨主要分为三个部分。首先是围绕“尸魂相合”仪式展开的丧葬活动；其次是围绕向死者贡献牺牲和招魂仪式所展开的丧祭活动；最后则是围绕墓地的杀牲以及墓中的“墓穴厌胜”法术展开的丧祭活动。

        地处四川省甘孜藏族自治州白玉县西南部的山岩乡早期的民间信仰以苯教为主。其传统葬俗是树葬，且很好的体现了苯教既重生亦重死，相信“万物有灵”，注重巫术、仪式以及为世俗社会提供宗教服务的特点和灵魂观。 在当地，人们相信小孩死后不论大小都有灵魂，显然，这就是原生苯教的思想，在树葬时，只需要念一些超度灵魂的经就够了，无需像成人那样念四十九天的经。树葬中的“随葬品”也能反映人们早期信仰的一些痕迹。比如人们通常会在树棺中放一些小孩生前喜爱的食品、饮料等。一些家庭还把小孩生前未服完的药品也留在了树葬点，这些体现了当地侍死如视生的丧葬文化。这类现象应当是苯教早期的“陪葬”、“厚葬”观念的遗留。苯教相信灵魂不灭，人死后在另一个世界仍然可以享用生前的物品。树葬也体现了远古先民对树木神灵的一种信仰。早期苯教崇拜多种神灵，相信土有土神、水有水神、树有树神。在树林和岩石中有“年”神，年神在山里和山谷里游荡，在石缝里、树林里做窝，人一旦冲犯了年神，年神就会送来疾病和死亡。年神是藏族社会三大神灵之一，它也是一个非常不明确的概念，可以泛指那些具体的神灵，如它出现在森林中，就转化成为了“树神”。

        此外，生活于凉山州甘洛县的尔苏人的丧葬仪轨也深受苯教灵魂观的影响。尔苏人崇尚火化，认为火化是干净彻底地转入另一个世界的最佳选择，是灵魂升天的最佳途径。他们不提倡土葬，也同样忌讳天葬。 他们认为只有夭折和凶死的人才采用这两种丧葬方式。尔苏人认为人死了灵魂变化多劫，有转世投胎动物变牛变马到人间做苦役的；有变成虎狼攻击牲畜遭人驱赶的；有变成老鹰抓小鸡遭人哄撵的；有变成鬼怪来到人间危害乡里遭人唾骂的。尔苏人希望逝者的灵魂成仙成佛，庇佑后人无灾无病，吉祥安康；变成白色的大雁，一年有春秋两次南来北往翱翔太空，可以被家里人看见；变成催促春耕的杜鹃，每年春夏都能够听见它的啼叫；变成仙鹤，遨游长空，给人们带来吉祥和幸福。尔苏人认为随葬的衣物和葬礼上宰杀的牺牲能够为逝者在阴间所拥有。他们构想了另一个世界，那就是灵魂的世界。因此，尔苏人在遣灵归祖过程中，只注重形式，不注重内容，不像其他地方的藏族送魂要一站一站地送。他们认为每个人有三个魂，一个留守坟地、一个魂归天国接受派遣重新投生，还有一个留在家里接受敬神的礼遇，他们有严格的分工。尔苏藏人相信，人的死亡是新生的开始，新生是死亡的结束。葬礼只是把逝者由这个世界超度到另一个世界。在尔苏人看来葬礼是承载生者的愿望和死者的生命轮回；是安抚亡者的灵魂，更是安抚生者的心灵，所以仪式讲究隆重、缜密和谨慎。他们信仰人是有灵魂的，人死去是灵魂离开了躯体；人死去只是当前这个肉体的终结，灵魂到达另一个世界，是另一个生命的开始；死者入殓安葬时，亡灵因眷恋生者而会把生者的灵魂带走；逝者灵魂去天国的路上会遇到许多野鬼孤魂纠缠；逝者的灵魂是丧家未来的保护神。所有丧葬礼仪都以这种观念为指导思想，依此为基础展开。葬礼后的风俗是逢年过节还要在家里祭祀亡灵和各位祖先。

三、佛教影响下的藏族丧葬习俗

       公元七世纪中叶，随着印度佛教和汉地佛教的大量涌入，藏族本土的文化产生了革命性的变化。在外来佛教的干预下，苯教曾以地利之势给予强有力的反击，但终于还是抵不过时代发展的要求，与外来佛教相互整合而形成极富高原特色的藏传佛教。伴随着藏传佛教的势力进一步扩大，信徒越来越多，因而藏族的灵魂观也被佛教化了。

       佛教最初传入藏地时只是在吐蕃王室和贵族中传播，并未深入民间。佛教真正深入藏人内心是公元10世纪至14世纪。佛教影响下藏族人的生命观和价值观是由佛教的基本命题来指导的。如人生皆苦、四大皆空、生死轮回、因果报应等佛教哲学理论决定了藏人高层面的精神追求。无论是贵族还是平民，都在恭求“来世”，求得死后的解脱，并渴望进入涅槃世界。藏人最普通的观念即是，在三善趣（人、天、阿修罗）和三恶趣（地狱、恶鬼、畜生）六道中，不要堕入地狱，沦为恶鬼或畜生。佛教教义所承认的灵魂永存使对灵魂价值的重新评估和对灵魂载体的再行安置顺理成章。藏人因此把丧葬的重点放在对亡魂的超度。人们通过超度期望对自己的命运前途拥有选择的权利。人的善恶之因必将决定着天堂或地狱之果。佛教的“因果论”和“六道轮回论”为藏人指出了生命的价值取向。总之，佛教在藏区的传入和普及改变了藏族丧葬习俗形式，其教义、灵魂观等哲学观念成为影响藏族丧葬习俗的主要精神力量。

       另外，藏地的“中阴”观念是对佛教原有之“中有”继承的基础上，以“无我”而“轮回观念”与苯教的精髓“灵魂不灭”相结合的产物，是藏传佛教和西藏思想意识的完美对接，是藏族人民死亡观念、灵魂观念的主导和核心。生命中有无数个中阴组成，即生处中阴、梦里中阴、禅定中阴、临终中阴、投胎中阴、法性中阴。前三种中阴境相是生命中的意识境界；后三种中阴境相是在死亡时刻和死亡之后才能经历的意识境相。狭义上是指佛教为死亡与再生之间的生命存在状态所安立的专有名词，即从死亡直到转世的这一段过程中，它并非血肉之躯，而是一种细微的心识神或意识体而已。在转世过程中，虽有“中阴”相续，但这只是惑业的假名诸蕴的转而已，并没有一永恒不变的自我存在。所以，当人死后，藏族人往往邀请高僧、活佛、上师们为其做法事、诵经来超度亡灵，作“迁移”仪轨，使灵魂顺利得出窍迁移，指引他早日走出“中阴”之境。为了更好的使亡灵的灵魂顺利迁移，当人去世后往往要焚烧亡者生前的衣物、禁制亲人啼哭、并忌讳呼唤亡者的姓名。

       除了在中阴期间诵经超度，藏族人民还有其他“善业”超度。许多亡人亲属许愿为弘佛做“实事”，以帮助死去的亲人积累“功德”。一般会石刻或印刷经卷、印制大批泥塑“擦擦”袖珍佛像、放生牛羊、制作经幡挂于神山圣湖祭祀地以及给佛殿佛像供养酥油长明灯等。 各种不同的超度方式，不言而喻，都是为了表达亲属们愿亡灵早日得到一个好的转世、帮助亡灵积累善业和功德的美好愿望。

      正是由于灵魂观念的产生，才会有丧葬仪礼的出现。不同的灵魂观会促使不同民族形成不同的丧葬习俗。藏民族在苯教、佛教影响下所独具的灵魂观念、以及独特的地理环境乃至历史的变迁共同促成了其独特的丧葬习俗的形成。

(作者姚婧媛，曾就读于中央民族大学民族学系，现为西藏大学藏族宗教史方向研究生。)