[内容提要] 文章对藏传佛教的口头辩论从组织形式、对辩规矩等方面进行了详细的介说，同时对一些概念在理论上进行了诠释。
[关 键 词] 藏传佛教，口头辩论，形式规矩

“立宗”即提出、建立自己的观点与论敌进行辩论，是印度古代各种学派的学者之间经常进行的活动，有负者向胜者献花环的习惯。藏传佛教沿袭此风，而且发扬光大。总结一位高僧一生在教理方面的事迹时，一般都归纳为 “讲传、辩论、撰述”三方面。辩论有书面和口头两种，尤以口头辩论之盛行为其他教派所少有，因此，口头辩论成为藏传佛教的一大特色。实际上所谓“立宗”并不是由立宗者自己提出命题，而是由发问者提出一个命题，他只是回答是与不是，然后回答对方对此提出的一连串问题，维护他所选择的这个答案。对方提出什么命题，他事先一无所知，因此，实际上是一种考试。
现在将本人二十世纪四十年代在拉卜楞寺亲身经历的情况回忆如下。因年代久远，加以年迈记忆衰退，难免有不完全准确之处，请读者指正。以下分组织形式和对辩规矩两个方面进行叙述。

组织形式

藏传佛教辩论的组织形式是丰富多样的，有一人对一人、一人对集体（年级）、集体对一人（或两人一组）、集体对集体（年级对辩）等多种形式。
（一）最常见的是每一个年级内部的练习。每一个年级的学僧在地上坐成一圈，自由组成一对一的若干对，问着站立，答者坐地，其余的人可以自由参加任何问者一方，也就是说开始时是一对一，后来变成多对一。
（二）一个年级坐成一圈后，下一年级的首席喇嘛和级长到上一年级去立宗。那个年级的级长首先站起来发问，随后全年级的人都可参加，也是多对一。
（三）下课离开辩论会场的时间是按年级从高到低，逐渐散去。高年级的人在途中可以到低年级去，站立在立宗者的背后听听，了解当前辩场上的水平。当他认为必要加以点拨时，也可参加问难。他一开口，立宗者就要摘掉帽子以示尊敬，本年级的人就得停止开口，等他离去后再继续。这时是一对一，或二三对一。
（四）年级对辩是一年一度的重要法会。夏季在林苑里支起能容数百上千人的大帐篷。辩论在相邻的两个年级之间举行，极受重视。全院（扎仓）在册的人，包括已经毕业多年的老人，都必须出席。拉卜楞寺显宗教理学院学僧的年级，在这种场合分为“赛赤友方”和“堪布友方”两大松散的阵营，隔年一方。立宗一方全年级的人集中坐在一起，但代表开口答问者只有两个人，俗称“守门者”，其正式名称直译为“恰好周遍者”，意译可以译为“反诘人”，因为当他发现问难者的漏洞时，就站起来指出。在开始决定对对方所提出命题肯定或否定（确定根本宗）时，他们二人要征求全级的意见。问难方出五个代表，依次起立发问，照例第一个是本级的首席喇嘛，第二个是级长，以下是本年级的选手。这些人在一两个月之前就要紧张准备，其首问命题（根本宗）大都是由他的师傅拟定的，并指示要害和所根据的教证。然后找一个自己所熟悉且水平高的人做陪练。问难过程中，作证者可以插言发问（坐在原地不站起来），友方的作证者发问后可以发笑，表示对方的问答错误得可笑，友方各年级僧众就跟着哄笑，数百人一齐发出的高笑，能震动得帐篷顶扇动，声闻数里，甚为热烈壮观。在对抗开始之前，要请友方高年级的级长来述说本方过去的光荣历史，勉励继承者保持、发扬。辩论会散场之后，相互作为对手的两个年级都不马上散去，而是各自聚在一起，讽刺说说对方失误、丢人之处。每说一条，末尾都加一句真是丢死人了！把帽子甩向天空，高呼胜利了！气氛十分热烈。
（五）另外一种年级之间的辩论场合是“因明学初辩”。在一个年级学完四年因明学初级课程《摄类论》而开始学习因明学原理《释量论》阶段的某一天，由高一年级的全体发问，该年级全体作答，也就是集体对集体。开始时高年级在高高的石头台阶上横排坐着，该年级在低台阶上也横排坐着，面向同一方向。首先由高年级的级长下来，站立在该级级长的面前，向他“盘道”，摘取重要经论里的一句，问其出自哪部书？其上下文是什么？（类似贴经）。按规定这时候对某几部主要的参考书，虽然不一定要能背诵，也必须掌握其纲领大意，即其章节。藏文论著的章节层次是很细致的，掌握了其章节，就等于掌握了该书的纲领。但一个人短期内通晓好几部书从头到尾全部的章节不大容易。所以通常年级内进行分工，某一个人负责记住某一部书的某一章节。在这种场合，全年级里只要有一个人回答出来就可过关。所摘取的这一句往往就是将来他论证其论题时最后要引来作为“教证”的那一句。此时问清楚对方如何理解，肯定下来，以免将来引用时他们另作其他解释。盘道完之后，开始辩论，两个级长问答一段时间之后，高年级的人从高台阶上下来，参加问难，形成若干对问答者，也可以说是混战的局面。这个辩论会是通宵达旦进行的，中间休息三次，饮用茶汤。僧官不在现场监督，仅提着灯来巡查两三次。
对辩时身体手足的姿势　一般参加法会时一定要披斗篷、戴帽子。发问者站起来时脱掉斗篷，把帽子平搭在左肩上，（只有高年级走到低年级来，站在立宗者的背后发问时不脱斗篷和帽子）。在问话结束时，右手高举过头，手掌朝下，左手在腹前，手心朝上，[画像里瞻部六庄严里的圣天——提婆菩萨，就是这种姿势]。右手拍左手发出声音后，向前错出，也可以同时顿左足以助声势。当不需要做这样大的动作时，也可以伸出右臂，拇指尖与中指尖互相顶住，用中指弹击拇指根部的掌肚作响，叫做 “弹指”。当问倒对方，已经使其否定了他自己已经肯定的命题时，就将两个手背相互响击，表示你自己矛盾了，口喊即羞！羞！当发问顺利、兴高采烈时，就把袈裟脱下来围在腰里，两臂完全裸露，拍掌更加有力，辩论进入高潮。答辩者发现发问者的漏洞时，则从地上站起来，将念珠攥在手心里，在对方的头上绕三圈，指出其错误后，拍掌，再将两手分开，右手竖起拇指伸向已方，左手伸出小指伸向对方，表示我胜你负。

应成论式的对辩规矩

以下所举实例均取自普觉强巴著，1982年甘肃民族出版社出版，藏文版，版权页上汉文书名为《因明学入门》以下简称为［普］）。其汉译本见杨化群《藏传因明学》83－259页，题名《因明学启蒙》，以下简称为［杨］。
藏传佛教的辩论是严格按照应成论式进行的。掌握这种答辩规矩不但对于了解因明学论著有用，而且对理解藏传内明的对法学、般若学、中观学等许多显宗教理的论著是很必要的，因为这些学科的论著一般都各有总义、句义、推究等几种类型，其中的推究都是用应成串珠的方式写成的。
应成论式的典型例式为：对承认声常住，常住者必非作者而言，（这一点是前提，很重要，如果对方没有承认这一点，则下面的应成论式无效。）“声有法，应非所作，常住故”［普］195页，［杨］＊＊页。应成论式按规定应具备三支（三项），即：有法、所明、因。
有法。是因和法所依起处，故名诤所依，诤依、宗依、所立有法、欲知有法、所别、前陈，相当于小词Ｓ。
法。所欲证明的这一个有法的属性，故名“所明”、所立法、差别、能别、后陈。相当于大词Ｐ。
因。与有法结合成为论证所立（命题）之理由，故名为能立因，相当于中词Ｍ。
三者的关系规定为：
有法•法＝＝所立、宗体、应成语，相当于“命题”（ＳＡＰ）
有法•因＝＝能立因，相当于“小前提”（ＳＡＭ）
因•法＝＝随后周遍、后遍、周延、相当于“大前提”（ＭＡＰ）
这三种关系规定为默契自明，不再用语言表达，也不用喻支，简练紧凑，便于一个论式紧接一个论式，连绵不断，最适于口头对辩，应成式之被普遍采用关键在此。
系辞，有“是”与“有”两种。
否定判断作为肯定判断的负式处理。
仅就上述情况看来，它与三段论法是相通的，因此，我用几个三段论式的符号做了一点类比，但不是应成论式就等于三段论式。
1、称判断的小词作为“有法有过”。（实例见下）
2、事实上不承认“甲是甲”这一规律。例如：“否定性相是性相”。“性相”相当于“定义”，一个定义必须是某一个概念的定义，而“定义”这个词本身不是任何概念的定义。同理，“性相”这个词本身不是任何名相（概念）的性相。所以说：“性相不是性相”。 ［杨］132页23行，又彼云：“性相应是性相……”。有些摄论的书讲到事物皆有三种体：自体、义体、具体。“自体”与“具体”的属性不一定相同，这个问题值得讨论。对于一个应成论式的答复只允许三种：1、承许，2、因不成小前提不成立，3、不周遍大前提不成立。同时只允许在这三种答复中选择一种，限定只用两三个字作答。不允许多说其他的话，更不允许不答复或转移命题。［普］195页。
如果答为承许，即对方承认所立宗体是正确的，这时不允许问难者就此罢休，另换其他论题，必须翻转过来论证原来所立的宗体是不正确的，立者说非时，则破者必须论证其为是。因为应成式作为一种出过破，目的就是要逼使对方陷入自相矛盾。中观宗的应成派曾被人讥为无自宗，月称论师在《入中论》里，对于论敌指斥他“汝是贤士所不许，汝是远宗破法人”之说作了答复，兹不具论。可参看宗喀巴的《入中论善显密意疏》，有法尊的汉文译本。
如果对方答“因不成”，就必须论证“因”能成立。论证时必须用原来的有法不动，用原来的因做“法”，另举一个新的因，构成一个新的应成论式。如再答因不成，则须如前法再做一个新的应成论式。因有两支（项）以上时，如答“因不成”则应明确是哪一个不成，以便发问者针对着去破，如答“每个因均不成”，则须逐个去破。因有三支、四支其例甚多，如[普]51页、[杨]**页。
如果对方答“不周遍”即“不定”时，如何进行论证？书里没有概括总结，但实例到处皆是。我的理解，至少有以下几种方法：
1、利用此概念的“性相”作因，因为按规定，性相与所表的名相，即左项与右项，必须相周遍。
2、说理法。例如：[普]80页10行，[杨]126页18行：“若言不周遍，应言有遍，在安立彼二法之相符者时，彼二法必须相异故（如此二法同一，则无所谓相符不相符了）。
3、类比法。例如[普]85页末行、[杨]129页6行：“理应如是周遍者，比如，谓由于依（事）瓶非常之缘故，将瓶子了解为物之量识；同理，由于依（事）瓶非常之缘故，则有将瓶子了解为非常住之量识故。”
4、引教证法。即引用权威典籍的话作证据。所引教证必须是双方共同承认的权威经论，否则可以答“不周遍”。例如[普]115页、[杨]532页19行：“应如此者，如《俱舍论》所说故。此理不遍者，该彼为说一切有部之主张，此处经部师则不如是主张故。”
除了这三种常规的答法之外，还有一些特殊的答法：
1、“何以故？” 如果对方所立的应成论式只有“有法”和“应成法”两支，缺“因”支，可以这样问，对方必须给出完整的因支。
2、“有法有过”。例如：[普]274页4行、[杨]208页5行：彼云：以事实上是火之颜色，但在怀疑是否是火之颜色时之遥远处火红颜色作为有法，执尔之根现量应是由自身定解之量（自定量），盖尔是物质故。此种说法之有法有过失。所不能许者，是由他引生定解之量者，有彼之相依故。若根本许，则由彼验受执青色根现量之自证现量，应了解执青色根现量为量，由彼定解其为量故。汝已许此因。所不能许者，由彼虽了解其为识，但由彼未了解其为量之差别合理故。又例如：[普]282页、[杨]**页**行：以“瓶先无”为有法，应是实有事物，新生故。乃答以有法有过。因为瓶是先无新生，不能答“因不成”；凡新生者都是实有事物，所以不能答“不周遍”；但又不能承许，因为“瓶先无”属于“遮无”性质，是常，不是实有事。
3、相违周遍（反周遍）。例如[普]9页3行、[杨]96页17行：“有人说，以白法螺作为有法，应是颜色，是白故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是白色，是白法螺故。按此说法，则举‘相违周遍’反质于尔：以白马作为有法，应是白，是白马故。此周遍变可反成。所不能许者，该彼非物质，而是补特伽罗。”此法只能用一次，否则称为罗圈答驶。
4、因联则不成。因有两支或更多，每一支单独都能成立，而联在一起则不能成立。例如：[普]20页1行、[杨]101页8行。
5、举教言真旨。如果你引了教言为证，对方答“不周遍”，就是他认为这一条教言不能证成你所要证成的宗，你理解错了。这时他就必须举出自己所认定的真旨。例如：[普]314页5行、[杨]225页2行，彼诘云：文（字）应无所铨意义，盖文为常者：名、句、文三皆是常住，此三皆非物故，如《释量论》云：“句等遍计皆非物”（引教证）。答：此说不周遍，（以下举教言真旨）盖此引文之含义，谓就名、句、文三者之胜义所铨自体非物（无实性）之意，盖此等系由成为自因之士夫之等起（动机、目的）之识而产生故。如《释量论》云：“文丛等起心识生，由识生声”。（亦引起该书为教证而反驳）参看法尊译《释量论》104页25行：“诸字当无义，句遍计无事”。“无事”即“非物”，即无为法。
这些都是在极特殊的情况下才出现的，绝大多数的回答只能是上述的承许、不成、不定三者之一。这样，辩论才能一环扣一环，滔滔不断地进行下去。

应成论式的对辩规矩

以下所举实例均取自普觉强巴著，1982年甘肃民族出版社出版，藏文版，版权页上汉文书名为《因明学入门》以下简称为［普］）。其汉译本见杨化群《藏传因明学》83－259页，题名《因明学启蒙》，以下简称为［杨］。
藏传佛教的辩论是严格按照应成论式进行的。掌握这种答辩规矩不但对于了解因明学论著有用，而且对理解藏传内明的对法学、般若学、中观学等许多显宗教理的论著是很必要的，因为这些学科的论著一般都各有总义、句义、推究等几种类型，其中的推究都是用应成串珠的方式写成的。
应成论式的典型例式为：对承认声常住，常住者必非作者而言，（这一点是前提，很重要，如果对方没有承认这一点，则下面的应成论式无效。）“声有法，应非所作，常住故”［普］195页，［杨］＊＊页。应成论式按规定应具备三支（三项），即：有法、所明、因。
有法。是因和法所依起处，故名诤所依，诤依、宗依、所立有法、欲知有法、所别、前陈，相当于小词Ｓ。
法。所欲证明的这一个有法的属性，故名“所明”、所立法、差别、能别、后陈。相当于大词Ｐ。
因。与有法结合成为论证所立（命题）之理由，故名为能立因，相当于中词Ｍ。
三者的关系规定为：
有法•法＝＝所立、宗体、应成语，相当于“命题”（ＳＡＰ）
有法•因＝＝能立因，相当于“小前提”（ＳＡＭ）
因•法＝＝随后周遍、后遍、周延、相当于“大前提”（ＭＡＰ）
这三种关系规定为默契自明，不再用语言表达，也不用喻支，简练紧凑，便于一个论式紧接一个论式，连绵不断，最适于口头对辩，应成式之被普遍采用关键在此。
系辞，有“是”与“有”两种。
否定判断作为肯定判断的负式处理。
仅就上述情况看来，它与三段论法是相通的，因此，我用几个三段论式的符号做了一点类比，但不是应成论式就等于三段论式。
1、称判断的小词作为“有法有过”。（实例见下）
2、事实上不承认“甲是甲”这一规律。例如：“否定性相是性相”。“性相”相当于“定义”，一个定义必须是某一个概念的定义，而“定义”这个词本身不是任何概念的定义。同理，“性相”这个词本身不是任何名相（概念）的性相。所以说：“性相不是性相”。 ［杨］132页23行，又彼云：“性相应是性相……”。有些摄论的书讲到事物皆有三种体：自体、义体、具体。“自体”与“具体”的属性不一定相同，这个问题值得讨论。对于一个应成论式的答复只允许三种：1、承许，2、因不成小前提不成立，3、不周遍大前提不成立。同时只允许在这三种答复中选择一种，限定只用两三个字作答。不允许多说其他的话，更不允许不答复或转移命题。［普］195页。
如果答为承许，即对方承认所立宗体是正确的，这时不允许问难者就此罢休，另换其他论题，必须翻转过来论证原来所立的宗体是不正确的，立者说非时，则破者必须论证其为是。因为应成式作为一种出过破，目的就是要逼使对方陷入自相矛盾。中观宗的应成派曾被人讥为无自宗，月称论师在《入中论》里，对于论敌指斥他“汝是贤士所不许，汝是远宗破法人”之说作了答复，兹不具论。可参看宗喀巴的《入中论善显密意疏》，有法尊的汉文译本。
如果对方答“因不成”，就必须论证“因”能成立。论证时必须用原来的有法不动，用原来的因做“法”，另举一个新的因，构成一个新的应成论式。如再答因不成，则须如前法再做一个新的应成论式。因有两支（项）以上时，如答“因不成”则应明确是哪一个不成，以便发问者针对着去破，如答“每个因均不成”，则须逐个去破。因有三支、四支其例甚多，如[普]51页、[杨]**页。
如果对方答“不周遍”即“不定”时，如何进行论证？书里没有概括总结，但实例到处皆是。我的理解，至少有以下几种方法：
1、利用此概念的“性相”作因，因为按规定，性相与所表的名相，即左项与右项，必须相周遍。
2、说理法。例如：[普]80页10行，[杨]126页18行：“若言不周遍，应言有遍，在安立彼二法之相符者时，彼二法必须相异故（如此二法同一，则无所谓相符不相符了）。
3、类比法。例如[普]85页末行、[杨]129页6行：“理应如是周遍者，比如，谓由于依（事）瓶非常之缘故，将瓶子了解为物之量识；同理，由于依（事）瓶非常之缘故，则有将瓶子了解为非常住之量识故。”
4、引教证法。即引用权威典籍的话作证据。所引教证必须是双方共同承认的权威经论，否则可以答“不周遍”。例如[普]115页、[杨]532页19行：“应如此者，如《俱舍论》所说故。此理不遍者，该彼为说一切有部之主张，此处经部师则不如是主张故。”
除了这三种常规的答法之外，还有一些特殊的答法：
1、“何以故？” 如果对方所立的应成论式只有“有法”和“应成法”两支，缺“因”支，可以这样问，对方必须给出完整的因支。
2、“有法有过”。例如：[普]274页4行、[杨]208页5行：彼云：以事实上是火之颜色，但在怀疑是否是火之颜色时之遥远处火红颜色作为有法，执尔之根现量应是由自身定解之量（自定量），盖尔是物质故。此种说法之有法有过失。所不能许者，是由他引生定解之量者，有彼之相依故。若根本许，则由彼验受执青色根现量之自证现量，应了解执青色根现量为量，由彼定解其为量故。汝已许此因。所不能许者，由彼虽了解其为识，但由彼未了解其为量之差别合理故。又例如：[普]282页、[杨]**页**行：以“瓶先无”为有法，应是实有事物，新生故。乃答以有法有过。因为瓶是先无新生，不能答“因不成”；凡新生者都是实有事物，所以不能答“不周遍”；但又不能承许，因为“瓶先无”属于“遮无”性质，是常，不是实有事。
3、相违周遍（反周遍）。例如[普]9页3行、[杨]96页17行：“有人说，以白法螺作为有法，应是颜色，是白故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是白色，是白法螺故。按此说法，则举‘相违周遍’反质于尔：以白马作为有法，应是白，是白马故。此周遍变可反成。所不能许者，该彼非物质，而是补特伽罗。”此法只能用一次，否则称为罗圈答驶。
4、因联则不成。因有两支或更多，每一支单独都能成立，而联在一起则不能成立。例如：[普]20页1行、[杨]101页8行。
5、举教言真旨。如果你引了教言为证，对方答“不周遍”，就是他认为这一条教言不能证成你所要证成的宗，你理解错了。这时他就必须举出自己所认定的真旨。例如：[普]314页5行、[杨]225页2行，彼诘云：文（字）应无所铨意义，盖文为常者：名、句、文三皆是常住，此三皆非物故，如《释量论》云：“句等遍计皆非物”（引教证）。答：此说不周遍，（以下举教言真旨）盖此引文之含义，谓就名、句、文三者之胜义所铨自体非物（无实性）之意，盖此等系由成为自因之士夫之等起（动机、目的）之识而产生故。如《释量论》云：“文丛等起心识生，由识生声”。（亦引起该书为教证而反驳）参看法尊译《释量论》104页25行：“诸字当无义，句遍计无事”。“无事”即“非物”，即无为法。
这些都是在极特殊的情况下才出现的，绝大多数的回答只能是上述的承许、不成、不定三者之一。这样，辩论才能一环扣一环，滔滔不断地进行下去。

应成论式的对辩规矩

以下所举实例均取自普觉强巴著，1982年甘肃民族出版社出版，藏文版，版权页上汉文书名为《因明学入门》以下简称为［普］）。其汉译本见杨化群《藏传因明学》83－259页，题名《因明学启蒙》，以下简称为［杨］。
藏传佛教的辩论是严格按照应成论式进行的。掌握这种答辩规矩不但对于了解因明学论著有用，而且对理解藏传内明的对法学、般若学、中观学等许多显宗教理的论著是很必要的，因为这些学科的论著一般都各有总义、句义、推究等几种类型，其中的推究都是用应成串珠的方式写成的。
应成论式的典型例式为：对承认声常住，常住者必非作者而言，（这一点是前提，很重要，如果对方没有承认这一点，则下面的应成论式无效。）“声有法，应非所作，常住故”［普］195页，［杨］＊＊页。应成论式按规定应具备三支（三项），即：有法、所明、因。
有法。是因和法所依起处，故名诤所依，诤依、宗依、所立有法、欲知有法、所别、前陈，相当于小词Ｓ。
法。所欲证明的这一个有法的属性，故名“所明”、所立法、差别、能别、后陈。相当于大词Ｐ。
因。与有法结合成为论证所立（命题）之理由，故名为能立因，相当于中词Ｍ。
三者的关系规定为：
有法•法＝＝所立、宗体、应成语，相当于“命题”（ＳＡＰ）
有法•因＝＝能立因，相当于“小前提”（ＳＡＭ）
因•法＝＝随后周遍、后遍、周延、相当于“大前提”（ＭＡＰ）
这三种关系规定为默契自明，不再用语言表达，也不用喻支，简练紧凑，便于一个论式紧接一个论式，连绵不断，最适于口头对辩，应成式之被普遍采用关键在此。
系辞，有“是”与“有”两种。
否定判断作为肯定判断的负式处理。
仅就上述情况看来，它与三段论法是相通的，因此，我用几个三段论式的符号做了一点类比，但不是应成论式就等于三段论式。
1、称判断的小词作为“有法有过”。（实例见下）
2、事实上不承认“甲是甲”这一规律。例如：“否定性相是性相”。“性相”相当于“定义”，一个定义必须是某一个概念的定义，而“定义”这个词本身不是任何概念的定义。同理，“性相”这个词本身不是任何名相（概念）的性相。所以说：“性相不是性相”。 ［杨］132页23行，又彼云：“性相应是性相……”。有些摄论的书讲到事物皆有三种体：自体、义体、具体。“自体”与“具体”的属性不一定相同，这个问题值得讨论。对于一个应成论式的答复只允许三种：1、承许，2、因不成小前提不成立，3、不周遍大前提不成立。同时只允许在这三种答复中选择一种，限定只用两三个字作答。不允许多说其他的话，更不允许不答复或转移命题。［普］195页。
如果答为承许，即对方承认所立宗体是正确的，这时不允许问难者就此罢休，另换其他论题，必须翻转过来论证原来所立的宗体是不正确的，立者说非时，则破者必须论证其为是。因为应成式作为一种出过破，目的就是要逼使对方陷入自相矛盾。中观宗的应成派曾被人讥为无自宗，月称论师在《入中论》里，对于论敌指斥他“汝是贤士所不许，汝是远宗破法人”之说作了答复，兹不具论。可参看宗喀巴的《入中论善显密意疏》，有法尊的汉文译本。
如果对方答“因不成”，就必须论证“因”能成立。论证时必须用原来的有法不动，用原来的因做“法”，另举一个新的因，构成一个新的应成论式。如再答因不成，则须如前法再做一个新的应成论式。因有两支（项）以上时，如答“因不成”则应明确是哪一个不成，以便发问者针对着去破，如答“每个因均不成”，则须逐个去破。因有三支、四支其例甚多，如[普]51页、[杨]**页。
如果对方答“不周遍”即“不定”时，如何进行论证？书里没有概括总结，但实例到处皆是。我的理解，至少有以下几种方法：
1、利用此概念的“性相”作因，因为按规定，性相与所表的名相，即左项与右项，必须相周遍。
2、说理法。例如：[普]80页10行，[杨]126页18行：“若言不周遍，应言有遍，在安立彼二法之相符者时，彼二法必须相异故（如此二法同一，则无所谓相符不相符了）。
3、类比法。例如[普]85页末行、[杨]129页6行：“理应如是周遍者，比如，谓由于依（事）瓶非常之缘故，将瓶子了解为物之量识；同理，由于依（事）瓶非常之缘故，则有将瓶子了解为非常住之量识故。”
4、引教证法。即引用权威典籍的话作证据。所引教证必须是双方共同承认的权威经论，否则可以答“不周遍”。例如[普]115页、[杨]532页19行：“应如此者，如《俱舍论》所说故。此理不遍者，该彼为说一切有部之主张，此处经部师则不如是主张故。”
除了这三种常规的答法之外，还有一些特殊的答法：
1、“何以故？” 如果对方所立的应成论式只有“有法”和“应成法”两支，缺“因”支，可以这样问，对方必须给出完整的因支。
2、“有法有过”。例如：[普]274页4行、[杨]208页5行：彼云：以事实上是火之颜色，但在怀疑是否是火之颜色时之遥远处火红颜色作为有法，执尔之根现量应是由自身定解之量（自定量），盖尔是物质故。此种说法之有法有过失。所不能许者，是由他引生定解之量者，有彼之相依故。若根本许，则由彼验受执青色根现量之自证现量，应了解执青色根现量为量，由彼定解其为量故。汝已许此因。所不能许者，由彼虽了解其为识，但由彼未了解其为量之差别合理故。又例如：[普]282页、[杨]**页**行：以“瓶先无”为有法，应是实有事物，新生故。乃答以有法有过。因为瓶是先无新生，不能答“因不成”；凡新生者都是实有事物，所以不能答“不周遍”；但又不能承许，因为“瓶先无”属于“遮无”性质，是常，不是实有事。
3、相违周遍（反周遍）。例如[普]9页3行、[杨]96页17行：“有人说，以白法螺作为有法，应是颜色，是白故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是白色，是白法螺故。按此说法，则举‘相违周遍’反质于尔：以白马作为有法，应是白，是白马故。此周遍变可反成。所不能许者，该彼非物质，而是补特伽罗。”此法只能用一次，否则称为罗圈答驶。
4、因联则不成。因有两支或更多，每一支单独都能成立，而联在一起则不能成立。例如：[普]20页1行、[杨]101页8行。
5、举教言真旨。如果你引了教言为证，对方答“不周遍”，就是他认为这一条教言不能证成你所要证成的宗，你理解错了。这时他就必须举出自己所认定的真旨。例如：[普]314页5行、[杨]225页2行，彼诘云：文（字）应无所铨意义，盖文为常者：名、句、文三皆是常住，此三皆非物故，如《释量论》云：“句等遍计皆非物”（引教证）。答：此说不周遍，（以下举教言真旨）盖此引文之含义，谓就名、句、文三者之胜义所铨自体非物（无实性）之意，盖此等系由成为自因之士夫之等起（动机、目的）之识而产生故。如《释量论》云：“文丛等起心识生，由识生声”。（亦引起该书为教证而反驳）参看法尊译《释量论》104页25行：“诸字当无义，句遍计无事”。“无事”即“非物”，即无为法。
这些都是在极特殊的情况下才出现的，绝大多数的回答只能是上述的承许、不成、不定三者之一。这样，辩论才能一环扣一环，滔滔不断地进行下去。