[内容提要] 活佛转世制度作为藏传佛教所独有的一种现象，它的产生和发展除具有一般宗教所具有的共同认识、社会根源外，还具有其独特的文化和社会根源。文章从文化背景、佛教理论、社会背景三方面对活佛转世制度形成的原因进行了详细阐述。
[关 键 词] 藏传佛教，活佛转世，形成原因

佛教诞生于古代印度，盛兴流传于中原汉地，但“活佛转世”于上述两地则只见于典籍，而真正付诸于实践的仅见于雪域藏地，原因何在？活佛转世制度作为藏传佛教所独有的一种现象，它的产生和发展除具有一般宗教所具有的共同认识、社会根源外，还具有其独特的文化背景和社会历史根源。

一、文化背景

万物因缘而生，依缘而存，诞生于藏区的活佛转世制度，自然与生活在雪域藏地的藏民族所孕育的深厚文化息息相关。
（一）灵魂观念
1、藏民族原始灵魂观念
从文化背景看，藏传佛教的活佛转世制度首先受到了藏族原始灵魂观念的深刻影响，活佛转世的产生实际上是藏族原始灵魂观念在宗教制度上的延伸和渗透，或者说是灵魂观念的延续。
藏族原始先民比较崇信的是典型的万物有灵论，认为世间万物都有灵魂，人也有灵魂，而且灵魂可以离开肉体，可以寄托于不同的自然物，也就是说，人的灵魂有一个寄居的场所或地点，这个场所或地点就是命根，藏语一般称之为“拉乃”。在藏族的原始灵魂观念里，“拉乃”不仅可以作为个人的灵魂寄居处，而且可以作为一个家族或整个民族的灵魂寄居处，并可以像骨系一样代代相传。由此可见，在藏族的原始灵魂观念中，人并不是一个独立的主体，而是由身体、灵魂和“拉乃”三部分组成，其中，“拉乃”是生命的核心，灵魂是生命的中介，而身体仅仅是生命的载体，一旦“拉乃”不存在了，灵魂就像鱼儿没有了水，身体自然也就失去了存在的价值。当“拉乃”、灵魂和身体三个部分保持平衡时，人就会健康、吉祥、充满朝气。这种平衡一旦被打破或遭到破坏，人就会患病、背运，甚至死亡。
在古代藏人的灵魂观念里，还十分关注灵魂的归宿。在传统神话中，“吐蕃赞普都是从天上下凡到人间的神子。他们下凡时往往是通过一根攀天的光绳，下凡后，这根光绳再也不会离开这些赞普，并一直停留在他们的头顶，成为连接天、地、人的媒介。在他们生命的末日，灵魂就会化做一道光，融化在光绳上，然后重返天国。”[1]
2、原始苯教的灵魂观念
佛教从印度和中原地区传入西藏之前，西藏民间信仰的宗教是由辛饶米沃切创立的原始苯教。原始苯教崇拜自然、崇拜鬼魂，具有自然宗教的特征。原始苯教崇拜包括天、地、山、川、日、月、星辰等大自然。这种带有自然宗教特色的苯教信仰在吐蕃王朝建立以后仍然盛行，据《旧唐书•吐蕃传》记载，吐蕃王朝在举行会盟大典时，要“会巫者告于天地、山川、日月星辰诸神”。对天神的崇拜在早期苯教信仰中占有十分重要的地位。苯教把世界分为天上、地上和地下三界，天为上界，是天神“赞”之居所，并认为吐蕃王朝第一代藏王和苯教始祖辛绕米沃切都是从天而降的天神。
崇拜鬼魂、敬重巫师、崇尚巫术是早期苯教的又一大特点。“其俗重鬼在巫。”《旧唐书•吐蕃传》的记载高度概括了苯教原生形态的信仰特点。这里的“鬼”即鬼神，“巫”即巫师，神巫结合构成了早期苯教的主要内容。正如王森教授所言，佛教传入西藏以前的“苯教似内地的古代巫师觋，以占休咎、祈福禳灾以及治病送死、驱神降神等为其主要活动”。
早期的苯教认为人世间到处有鬼神，而且人与鬼神互相依存、互有所求。人可脱生为鬼神，鬼也可以转生为人，而且鬼神可以驱使人，如被称为“笃苯”的苯教有一个十三岁的童子被鬼推崇而变成了一个可预知祸福的神人。同样人也可以通过巫师及其巫术活动来驱鬼神，使人幸免于难。因此，沟通人与鬼神之路成了“苯教”的重要职能，即苯教巫师通过实施各种巫术替人驱鬼神，制止灾祸。
早期苯教的鬼魂崇拜具体表现为对死的认识和丧葬仪式中，据敦煌古藏文写卷记载，苯教认为人死后要进入两种“死后世界”。一是进入富足、安乐的“乐土”世界；二是穿过一个充满险阻的黑暗、痛苦世界而获得再生。举行葬礼的目的就是为死者引路，帮助死者迅速安全穿过黑暗的世界并“赎回”死者的灵魂。
万物有灵、灵魂不灭、死后转生，藏人原始的灵魂观念及原始苯教的灵魂观念显然与藏传佛教的活佛转世制度在文化渊源上有着深刻的联系。
（二）藏民族化身和转世观念
1、传说中的化身观念
在藏民族的古老传说中，由于受苯教崇拜天神思想的影响，藏区很早就已经出现了天神化现思想。譬如第一位莅临吐蕃的聂赤赞普就被视为天神，认为是受观世音菩萨加持而诞生，受观世音点化而来到藏地。另外，在一些历史著作中都直接将松赞干布说成是观世音菩萨的化身，赤松德赞为文殊菩萨的化身，赤热巴巾为金刚手菩萨的化身，认为他们分别代表三位菩萨的灵性，下凡教化雪域众生。
藏传佛教认为，雪域蕃地是观世音菩萨的教化之地。观世音菩萨为了教化藏地的芸芸众生，在普贤菩萨面前沐浴，在阿弥陀佛面前接受灌顶，许愿要完成教化藏民的重任，遂化现为吐蕃赞普来到了藏地，这就是松赞干布。在佛教经典中，观世音菩萨手持一株莲花，象征慈悲之心，其姿态从容，面相和蔼安详，其体相以大悲为性，恒常瞻念众生，因此亦称为“慈悲佛”。松赞干布被称为观世音菩萨化身，就是因为他一生活动或多或少地体现了观世音菩萨的特点和思想。首先，松赞干布向千百年来一直处于蒙昧未开化状态的雪域传播和推行佛法，其目的在于使人们从生死轮回中解脱出来，达到不生不灭的彼岸，这便是慈悲思想的体现。其次，松赞干布对外同邻族千方百计进行和盟，对内制定法律、创制文字、划分区域、组建军队以进行治理，这就体现了利乐众生的思想。文殊菩萨，佛教称为“智慧之佛”，其顶结五髻，手持经函和双刃剑，象征智慧。而被视为文殊化身的赤松德赞，一生发奋研习佛教，成为历代赞普中对佛学最有造诣的一位，论著颇多，也正是由于他对佛教的虔诚和秉具高超的智慧，才使得当时的吐蕃佛教得到了空前的发展。金刚手菩萨手持一金刚，面目狰狞、威严，表现了佛教救化生灵时的威武、勇猛之相。赤热巴金一生对佛教的崇拜达到了狂热的程度，并且以威严的佛教保护者的身份，对那些佛教的敌对势力绳之以法，手段极为严厉。由此可见，这三位赞普分别代表了三位菩萨不同灵性，或者说是三位菩萨的意旨或其精神在他们身上得到了不同体现，而三位赞普也成为了三位菩萨在人世间的所谓“化身”。
2、史诗中的转世观念
在藏族著名的英雄史诗《格萨尔王传》中对于格萨尔出生的描写，与后来的活佛转世有着如出一辙的文化内涵。在《格萨尔王传》中《仙界遗使》和《诞生》两部分中有着这样的描述：
“因藏区恶魔猖獗，阿弥陀佛告诉观世音菩萨：在三十三天神界里，父王梵天威丹噶尔和母王曼娜泽有一个王子叫德确昂雅。德确昂雅和天妃所生的儿子推巴噶瓦，将降生在南赡部洲人世间。他是人间的菩萨，只有他才能教化众生，使藏区脱离恶道。化身为白玛佗称王的莲花生决定在（初十那天）让神子降生。他在“法界遍及”的三昧里坐定后，口中默诵着，顿时从他的头顶发出一道绿色的光。这光又分作两道，一道射进了法界普贤的胸口，另一道射进了圣母朗卡英秋玛的胸口。从法界普贤的胸口里，闪出一支五尖的青色金刚杵，杵一直飞到扎松维林园里，钻进了天神太子德却昂雅的头顶，天神太子顿时变成了“马头明王”；同时，从圣朗卡英秋玛的胸口里，闪出一朵十六瓣的红莲花，一直飘到天女居玛德泽玛的头顶，天女变成了“金刚亥母”。然后，化身为“马头明王”的天神太子和化身为“金刚亥母”的天女，双双进入三昧之中，发出一种悦耳的声音，这声音震动着十方如来佛的心弦。十方如来佛将他们的各种事业化作一个金刚交叉的十字架，飞入天神太子的头顶中，被大乐之火溶化后，射入天女的胎中。顶刻间，一个威光闪耀、闻者欢喜、见者得到解脱的孩子，被八瓣莲花托着，降生在天女的怀抱中。”[2]
从上述故事中，我们不难发现，莲花生化身一分为二，射入法界普贤和圣母朗卡英秋玛胸口；随后，普贤化身为金刚杵钻入天神德却昂雅之头，德却昂雅进而化身为“马头明王”，朗卡英秋玛则化作红莲花飘至天女居玛德泽玛头顶，居玛德泽玛进而化身为“金刚亥母”；最后，十方如来将他们的业绩化作金刚交叉的十字架飞入“马头明王”头顶，经大乐之火熔化后，射入“金刚亥母”胎宫。这样，由莲花生种下的“因”，经几次化身后，终于结出了将要投胎转世为格萨尔的三十三天神子推巴噶瓦这个“果”。
同样在上述篇幅中提到莲花生大师在祝福格萨尔转世时所讲的祝愿词中，就多次将格萨尔称之为“我的化身”或“化身”，这也从另一个角度强调了格萨尔这个转世灵童是莲花生大师自己的化身、自己的转世。
另外，学者们普遍认为，《格萨尔王传》产生于13世纪之前甚至更早，也就是说在活佛转世制度形成之前，《格萨尔王传》已经产生。这样，我们就有理由相信活佛转世制度在哲学观念和文化理念上吸收了这部藏族古老文化底层中有关神灵再生或者说转世的思想。

二、佛教理论

活佛转世制度虽说是藏传佛教所特有的，但毕竟还是脱胎于佛教，所以追根溯源，它的理论渊源还在于佛教的化身理论和轮回观念，同时，它也受到佛教密宗两种秘法的极大影响。对这些问题进行必要的梳理，有助于我们从理论渊源上更清晰地认识活佛转世制度。
（一）佛教相关理论
1、三身说
《现观庄严论》中说：“自性法身及报身、化身等名以此异，应说此为佛世尊，清净圆满法界性。分辩一切佛陀身，自性法身及报身，此外即为佛化身。”
根据藏传佛教的教义，佛有三身：即法身、报身和化身。法身：佛由心与宇宙万有的终极本性真如或实相契合无二，生命升华，以真如、实相为身，名曰“法身”，又称“自性身”。此身以万有实性为体，离相绝言，不生不灭，超越时空，有无一异，有如虚空，而具足无量功德，能现一切形相。就法身而言，佛与一切众生是平等不二的。可以说，世上每一个人都有这种佛性，也就是都有一种先天的、内在的、固有的成为佛的基因或成分。法身不现。报身：报身亦称“受用身”，是佛历劫修行积集的福慧所感召的果报身，此身多为无冠、无衣、披发的色界天王相，相貌圆满福态，极为高大，非普通凡夫心眼所能睹。报身时隐时现。化身：化身也叫“应身”或“应化身”。此身是佛陀为了成就他救渡一切有情识的大愿而变现的一种身。化身的特点是，随类化身，随缘而现，无有一定，即可现为六道众生，又可现为菩萨、罗汉，还可现为山河大地草木药物鸟兽等。佛的化身为一般众生，也与普通众生一样有着生老病死，其目的是为了让一般众生能对佛有一种亲和感、亲切感，以达到其教化众生的目的。化身应缘而生，随缘而灭。
总之，根据佛教教义，佛有三身，每个人心中都有佛性，即法身；报身则是佛千辛万苦修持成佛后所获得的果报身；化身则是已获得最终实证的佛为了救渡芸芸众生而幻化于世间的变身。活佛正是佛以普通人的形式显现于世间来教化众生的化身。对此，《华严经》中说：“虽已证得菩提，为教化众生之故，引导彼等生起菩提心，时常向众生示范无障净行，此乃诸善逝之变化。”[3]
2、六道轮回理论
佛教理论认为，在因果轮回过程中，万物众生的形体随时可能消亡，但灵魂永存，要根据自己生前行为的“因”所结的“果报”分别往生于天、人、阿修罗、饿鬼、畜牲和地狱六道中。六道中，天、人、阿修罗三道为善业之果，乐多苦少乃至纯乐无苦，称“三善趣”；饿鬼、畜牲和地狱为恶业之果，多苦少乐乃至纯苦无乐，称“三恶趣”。佛典说：众生自无生以来，在六道中死了又生，生了又死，出此入彼，无休无止，就像车轮转动不停，故称为“六道轮回”。
来世往生于“六道”中的哪一道，是由今生的“业”即行为所决定。也就是说，人的一切身心活动、任何行为思想都会给行为者本人带来一定的后果即报应，它有着不导致报应决不消失的神秘力量，善有善报，恶有恶报，这是铁的法则。众生在六道中的不同出生和轮回就遵循了这一法则，作善业的生于天、人、阿修罗三善道，作恶业者堕于饿鬼、畜牲、地狱三恶道。
事实上，业报轮回的说法最早是在印度婆罗门教中提出来的。但佛教所讲的轮回与婆罗门教相比较有着很大不同。婆罗门教中的轮回像一个人从这间房子搬到那间房子，像脱掉旧衣服换上新衣服，认为人之高低贵贱在轮回中生生死死永袭不变，而佛教则主张在业报面前，众生一律平等，来世的命运或处境完全取决于今世行为的善恶。
活佛转世可以说就是以佛教中六道轮回思想为前提的。但是活佛的转世又与普通人的轮回有着本质的区别，普通人是身陷于六道中，生生死死，犹如车轮转动不停，但活佛却是超越了轮回，自愿下凡救渡众生的菩萨。
3、菩萨道思想
大乘佛教又被称为“菩萨乘”，其内涵和核心则是大慈大悲的菩萨思想。菩萨乘反对小乘只顾自己解脱的路子，宣扬一切众生皆缘起生。解脱生死束缚，应以普报众生恩的报恩心和发苦与乐的无限慈悲心，率领、渡化一切众生共趋解脱之道。菩萨已有能力、资格证得涅，但他却愿意长久地为苦难的众生流血流汗，诚所谓“我不入地狱，谁入地狱”。
佛教把菩萨的行为分成两个阶段：一愿菩提心；二行菩提心。前者为行为者立下大誓愿，确定自己努力的方向——证得佛果。譬如《药师琉璃光如来本愿功德经》说：“愿我来世得菩提时，若诸有情，众病逼迫切，无救无归，无医无乐，无亲无家，贫困多苦，我之名号，一经其耳，从病悉除，身安心乐，家属资具，悉皆丰足，乃至证得无上菩提。”后者行菩提心是前者发菩提心的一种具体实践。当一个人发了菩提愿，就意味着他已踏上了成佛的征途，登上了趋向佛果的漫长菩萨道。要完成这个大愿，就必须履行一定的菩萨义务，一般分为六个方面，称之为“六波罗蜜多”或“六度”，即布施、持戒、忍辱、精进、禅定和般若。“波罗蜜多”是梵语，意为到彼岸，抵达目的地。
因为从发宏愿到修持六波罗蜜多是菩萨们遵循的基本思想，所以作为菩萨化身的活佛们的德行目标也自然离不开这样一种基本思想，正如菩萨的一切行为都是为了众生利益一样，活佛的所作所为也应该是与众生的命运紧紧地联系在一起。
菩萨从其发菩提心到成佛果，要经历很长的见道预备过程，一般以无数大劫来计算。在这个过程中，诸菩萨因各自所济世度人、进升思想境界程度的不同，形成了十个阶位。每位菩萨都由于其功德的大小高低，处在不同的思想境界，因而也分处在这十个阶位中。身处在这十个阶位中的得觉位者都本质上已成了佛，但为了渡化众生还是下凡，以凡人身份生活，也就是成为活在尘世中的佛。另外，普渡众生脱离苦海，这一伟大的事业仅仅靠一生的时间是不够的，于是佛或菩萨就需要通过代代转生来完成这一宏大的事业。
大乘佛教关于菩萨思想的多样性和菩萨多阶位的理论对藏传佛教的活佛转世有着重要的理论意义：首先对于遵循大乘佛教的藏传佛教来说，菩萨思想是其整个教义体系中的核心理论，一般来说，活佛被视为某位菩萨化身，并被认为此活佛具备了该菩萨的一切条件；其二，菩萨多样性思想也最终导致了藏区无数个大小活佛的出现。
（二）藏密两种秘法
公元11世纪，藏传佛教噶举派的创始人、密咒大师玛尔巴求学于印度，从那烂陀大学主持那若巴手中学到了六种密咒大法，也就是后世所说的“那若六法”。这其中，“中阴度亡瑜伽”和“往生夺舍法”似乎与活佛转世制度有着或多或少的联系。
1、中阴度亡瑜伽
中阴度亡瑜伽主要记述在《中阴度亡经》一书中。此书相传由公元8世纪的莲花生大师所著，旨在帮助引导亡灵，使之中阴不致迷失方向，解除中阴的迷惑。“中阴”是佛教名词，指人死后这段时间。藏传佛教认为，众生由于受业果的支配，在他们死后都将在六道中转生轮回，当然，作为一名活佛在他圆寂后也会再次转生。从圆寂到转世有一段时间，一般为四十九天，这个时间就称为“中阴”或“中有”。在这个时间段里，人将获得一个质的转换，要么转生于地狱、饿鬼界，要么得到解脱转生在天界等。而一位活佛，在他圆寂后的四十九天内，也必须入胎转世，只不过他已经脱离六道轮回，到了佛的果位，今生是佛，转世后还是佛。
按照藏传佛教的理论，一个处于中阴阶段的人，完全有机会超越六道，不入六道轮回之流转，并获得解脱。这个机会除了以他的善业作为解脱的基础外，还有一个重要的条件，即取决于他对佛的领悟以及一位大瑜伽师运用《中阴度亡经》对死者的引导。这部经典的真正要旨在于“以念诵的威力召引神灵从关键的时刻起化除罪恶、唤起死者的法性，使他顿悟而获解脱。”[4]《中阴度亡经》的理论认为，当瑜伽师为死者念诵这部经文时，是以自己的灵识来指导死者的亡灵，在中阴阶段正确地分辨各种中阴幻象，避免误入歧途，陷入六道轮回，进而使死者达到顿悟、解脱的目的，一般来说，只有那些具备了中阴知识和体验的高僧，才具有担当此任的资格。他们必须首先修习与《中阴度亡经》相关的“中阴瑜伽”后，才可救度濒临死亡的信徒，同时自己在去世时也可运用以上知识，获得圆满的解脱。
修持“中阴瑜伽”时，修持者首先要完成“生起次第”和“圆满次第”的修持，然后才能修持中阴瑜伽。中阴瑜伽要修习四十九天，其内容正好与《中阴度亡经》相同。按照藏传佛教的化身观念，修习“中阴瑜伽”并获得证悟者，已经超越了六道轮回，具备了转世的资格。藏传佛教传统的度亡仪轨根据《中阴度亡经》，按“中阴”的四十九天，将人从死亡到转生的过程分为四个阶段，即临终中阴、实相中阴、受身中阴和投生中阴。瑜伽师为死者诵读《中阴度亡经》，是为了超度亡人，使亡者转生佛土或不再转入不净六道；而瑜伽师修习“中阴瑜伽”则是为了自度，使自身超越六道轮回，即自身成佛，转生相续。
2、“往生‘夺舍’法”
“往生夺舍法”又称“破瓦法”。其要义就是一个人的气息、灵识或灵魂转移到一具死尸（人或动物）体内，进而使死者复活。这时其躯壳虽然是死者，但其灵魂却是另一个人的。对此，在《玛尔巴译师传中》有如下记载：
“有一次，在以降若祥敦为首的许多弟子参加的酬谢会供法会上，正好玛尔巴大师的静室附近有一鸽子窝，小鸽子跟随鸽妈妈在空中飞翔，突然老鹰飞来追赶母鸽，母鸽逃回窝后骇死了，成了鸽尸。于是玛尔巴大师说：‘今天我给你们表演一下夺舍法吧！’玛尔巴说完拿一根细长绳拴在死鸽的脚上，将其扔到远处后，就作起夺舍法来。忽然，那只死鸽子动了起来，扑扑地拍着翅膀，准备要飞。这时，小鸽子也飞过来围着鸽妈妈转，情境十分感人，而此时的玛尔巴却呈现尸样，降若祥敦心中不忍，跑到大师面前哭道：‘请不要这样做！’但玛尔巴毫无反应，于是更加害怕，又跑到鸽子前祈请。鸽子突然一倒，玛尔巴立刻活了过来……”[5]另据《安多政教史》记载，“三世东科尔活佛杰瓦嘉措圆寂于凉州，遗体送往东科尔寺途中，碰到有人送殡，死者是一个19岁的汉族青年，三世东科尔活佛之魂便依附于尸体，该青年死后复苏，自称‘东科尔’，这样就成了四世东科尔活佛多居嘉措。”[6]
从某种意义上讲，“往生夺舍”与活佛转世有着密不可分的关系。藏传佛教历史上第一位转世的活佛产生于噶举派，其原因也正是由于只有这一派才有“往生夺舍法”的秘传。另外，第一位进行转世的活佛噶玛拔希就是通过往生夺舍法来进行转世的。

三、历史背景

7世纪左右佛教从中原和印度传入西藏后，经过多个世纪的发展，佛教在藏区已经有了很大影响。到公元834年，吐蕃赞普达磨在卫藏地区进行宗教改革后，佛教在西藏走入低潮，不仅佛教失去了吐蕃王室的青睐和支持，而且佛教徒也失去了宫廷的保护和优待。这时，佛教在藏区的发展经历了一个巨大的变化，从过去倍受王室推崇，从吐蕃王朝中心向四面辐射，从上自下推广传播，转化为由一个中心变成多个中心，先后出现了噶当、噶举和萨迦等教派，它们从周边向藏区的腹心合围，都企图争夺中心位置和霸主地位。在这样的形式下，一些高僧大德因其学识、功德和声望，受到地方首领和群众的信奉，献给他们土地作为修建寺院之用，并贡献田地、人户、牲畜、财物作为供奉，成为寺院的寺属庄园或为寺院纳供布施的部落[7]。这使得一部分教派的主要寺院逐渐成为占有土地、牲畜、农牧民等生产资料的领主，而且随着寺院经济基础的发展，担任寺主的高僧们的亲属和中下层僧人变成了未经封授的贵族官员，拥有了一定的世俗权力。随着各教派势力的扩大以及经济地位的提高，到13世纪中叶，在卫藏地区形成了一些较大的占有僧俗民户、土地、牧业部落的政治力量，如噶当巴、噶举巴、止贡巴、萨迦巴、帕木竹巴等。他们在康区和安多、洛、门、阿里等地区建立了许多属寺，并与许多部落建立了各种关系。这一时期，一方面西藏各教派势力进一步扩大，政治和经济地位不断提高；另一方面，教派之间，各自占有的土地、草场、水源、属民和财产的差别出现较大。基此，教派之间产生了激烈的竞争，并造成了许多的冲突。处身于分裂割据的社会和纷繁林立的教派中，竞争是不可避免的。“在这种群雄竞争、互相攻伐、彼此兼并的形势下，一个集团是否具有杰出的、有号召力的、相对稳定的领袖人物和领导核心，对这一集团（派别、部落教派等等）的兴亡，具有重要意义。”[8]
1293年，萨迦派和噶举派中的止贡、蔡巴、达隆等支系纷纷派使臣到蒙古地区寻求自己的政治后盾。萨迦派受到汗王窝阔台的宠信，而噶举派则受到元朝廷的冷落。1255年，噶玛派楚布寺寺主噶玛拔希应召到京城，忽必烈要他长期随侍左右。噶玛拔希未从命，自行到灵州、甘州等地弘法，引起了忽必烈的不满。次年，噶玛拔希又受蒙哥汗召请前往漠北，在那里受到蒙哥汗和阿里不哥兄弟的热情款待。蒙哥汗死后，阿里不哥夺位失败。忽必烈即位后联想到噶玛拔希涉嫌帮助阿里不哥，于是拘禁了噶玛拔希，并一度想杀掉他，后考虑到噶玛拔希在蒙藏地区的影响，便释放了他。噶玛拔希最终怏怏回归楚布寺。这时，噶玛拔希年已古稀，想到自己一生在政治上连连失利，考虑到噶玛派未来的发展，他不得不在继承人的问题上进行认真考虑。当时，各教派和寺院领袖的继承人问题，主要是靠家族世袭来解决。譬如萨迦派，它将政教两种权力掌握在家族手中，而在家庭内部又作了不同的分工，长子出家为僧掌握宗教权力，次子则娶妻生子，传宗接代并掌握世俗权力，对最为重要的寺院住持一职则采用伯侄继承制。这种制度把寺院与家庭联系了起来，使寺庙在政治和经济上都有了固定的支持者。但是这种制度也有着明显的缺陷：寺院实际上是家族的附庸，教派受制于这个家庭，家族的兴衰直接关系到寺院和教派的兴亡，寺院失去了独立发展的机会；其次，这种家族世袭很容易在家族内部为争夺权力而发生内讧。事实上，萨迦派后来走向衰亡的原因也正是如此。最后，家族世袭制使教派首领的选择局限于一个家庭内，很难找到一个合适并够格的人选。与萨迦派不同，噶玛噶举派的传承在当时采用的是“法统传承”，即它非常注重师徒之间的精神继承关系，只注重教法传承，而不顾及政治的一面。因此虽然噶玛噶举派僧人在宗教方面享有很高的地位，但在世俗政治方面与萨迦派、帕竹政权的竞争中却处于下风，这直接影响了其教法的弘传。在当时的社会条件下，哪个教派得到政治力量的扶植，哪个教派就能获得发展。对于噶玛噶举这样的教派来说，僧人不能娶妻生子，自然也没有家庭传承的传统。综合考虑以上因素，噶玛拔希依据藏民族文化中的灵魂不灭观念、佛教经典中的化身理论以及本派的修持密法，选择了以活佛转世的方式来解决自己的继承人的做法。他在自己圆寂之前，就示意要转世，从此开创了藏传佛教活佛转世的先河。

注释：

[1]霍夫曼：《苯教与萨满教》，1951年，第381页。
[2] 周炜：《佛界—活佛转世与西藏文明》，光明日报出版社，2000年，第57页。
[3]周炜：《佛界—活佛转世与西藏文明》，光明日报出版社，2000年，第67页。
[4]孙林编译：《藏传佛教对于死亡的伟大实践—藏密瑜伽“中阴静修法”简介》，《西北民族学院学报》，1991年第3期。
[5]周炜：《佛境》，光明日报出版社，2003年，第92页。
[6]弘学主编：《藏传佛教》，四川人民出版社，1997年，第184页。
[7] 恰白•次旦平措等著：《西藏通史简编》，五洲出版社，2000年，第59页。
[8] 诺布旺丹：《生命之轮》之《班禅大师》，青海人民出版社，1996年，第68页。

作者简介：丁亮春，民建中央秘书处主任科员。

二、佛教理论

活佛转世制度虽说是藏传佛教所特有的，但毕竟还是脱胎于佛教，所以追根溯源，它的理论渊源还在于佛教的化身理论和轮回观念，同时，它也受到佛教密宗两种秘法的极大影响。对这些问题进行必要的梳理，有助于我们从理论渊源上更清晰地认识活佛转世制度。
（一）佛教相关理论
1、三身说
《现观庄严论》中说：“自性法身及报身、化身等名以此异，应说此为佛世尊，清净圆满法界性。分辩一切佛陀身，自性法身及报身，此外即为佛化身。”
根据藏传佛教的教义，佛有三身：即法身、报身和化身。法身：佛由心与宇宙万有的终极本性真如或实相契合无二，生命升华，以真如、实相为身，名曰“法身”，又称“自性身”。此身以万有实性为体，离相绝言，不生不灭，超越时空，有无一异，有如虚空，而具足无量功德，能现一切形相。就法身而言，佛与一切众生是平等不二的。可以说，世上每一个人都有这种佛性，也就是都有一种先天的、内在的、固有的成为佛的基因或成分。法身不现。报身：报身亦称“受用身”，是佛历劫修行积集的福慧所感召的果报身，此身多为无冠、无衣、披发的色界天王相，相貌圆满福态，极为高大，非普通凡夫心眼所能睹。报身时隐时现。化身：化身也叫“应身”或“应化身”。此身是佛陀为了成就他救渡一切有情识的大愿而变现的一种身。化身的特点是，随类化身，随缘而现，无有一定，即可现为六道众生，又可现为菩萨、罗汉，还可现为山河大地草木药物鸟兽等。佛的化身为一般众生，也与普通众生一样有着生老病死，其目的是为了让一般众生能对佛有一种亲和感、亲切感，以达到其教化众生的目的。化身应缘而生，随缘而灭。
总之，根据佛教教义，佛有三身，每个人心中都有佛性，即法身；报身则是佛千辛万苦修持成佛后所获得的果报身；化身则是已获得最终实证的佛为了救渡芸芸众生而幻化于世间的变身。活佛正是佛以普通人的形式显现于世间来教化众生的化身。对此，《华严经》中说：“虽已证得菩提，为教化众生之故，引导彼等生起菩提心，时常向众生示范无障净行，此乃诸善逝之变化。”[3]
2、六道轮回理论
佛教理论认为，在因果轮回过程中，万物众生的形体随时可能消亡，但灵魂永存，要根据自己生前行为的“因”所结的“果报”分别往生于天、人、阿修罗、饿鬼、畜牲和地狱六道中。六道中，天、人、阿修罗三道为善业之果，乐多苦少乃至纯乐无苦，称“三善趣”；饿鬼、畜牲和地狱为恶业之果，多苦少乐乃至纯苦无乐，称“三恶趣”。佛典说：众生自无生以来，在六道中死了又生，生了又死，出此入彼，无休无止，就像车轮转动不停，故称为“六道轮回”。
来世往生于“六道”中的哪一道，是由今生的“业”即行为所决定。也就是说，人的一切身心活动、任何行为思想都会给行为者本人带来一定的后果即报应，它有着不导致报应决不消失的神秘力量，善有善报，恶有恶报，这是铁的法则。众生在六道中的不同出生和轮回就遵循了这一法则，作善业的生于天、人、阿修罗三善道，作恶业者堕于饿鬼、畜牲、地狱三恶道。
事实上，业报轮回的说法最早是在印度婆罗门教中提出来的。但佛教所讲的轮回与婆罗门教相比较有着很大不同。婆罗门教中的轮回像一个人从这间房子搬到那间房子，像脱掉旧衣服换上新衣服，认为人之高低贵贱在轮回中生生死死永袭不变，而佛教则主张在业报面前，众生一律平等，来世的命运或处境完全取决于今世行为的善恶。
活佛转世可以说就是以佛教中六道轮回思想为前提的。但是活佛的转世又与普通人的轮回有着本质的区别，普通人是身陷于六道中，生生死死，犹如车轮转动不停，但活佛却是超越了轮回，自愿下凡救渡众生的菩萨。
3、菩萨道思想
大乘佛教又被称为“菩萨乘”，其内涵和核心则是大慈大悲的菩萨思想。菩萨乘反对小乘只顾自己解脱的路子，宣扬一切众生皆缘起生。解脱生死束缚，应以普报众生恩的报恩心和发苦与乐的无限慈悲心，率领、渡化一切众生共趋解脱之道。菩萨已有能力、资格证得涅，但他却愿意长久地为苦难的众生流血流汗，诚所谓“我不入地狱，谁入地狱”。
佛教把菩萨的行为分成两个阶段：一愿菩提心；二行菩提心。前者为行为者立下大誓愿，确定自己努力的方向——证得佛果。譬如《药师琉璃光如来本愿功德经》说：“愿我来世得菩提时，若诸有情，众病逼迫切，无救无归，无医无乐，无亲无家，贫困多苦，我之名号，一经其耳，从病悉除，身安心乐，家属资具，悉皆丰足，乃至证得无上菩提。”后者行菩提心是前者发菩提心的一种具体实践。当一个人发了菩提愿，就意味着他已踏上了成佛的征途，登上了趋向佛果的漫长菩萨道。要完成这个大愿，就必须履行一定的菩萨义务，一般分为六个方面，称之为“六波罗蜜多”或“六度”，即布施、持戒、忍辱、精进、禅定和般若。“波罗蜜多”是梵语，意为到彼岸，抵达目的地。
因为从发宏愿到修持六波罗蜜多是菩萨们遵循的基本思想，所以作为菩萨化身的活佛们的德行目标也自然离不开这样一种基本思想，正如菩萨的一切行为都是为了众生利益一样，活佛的所作所为也应该是与众生的命运紧紧地联系在一起。
菩萨从其发菩提心到成佛果，要经历很长的见道预备过程，一般以无数大劫来计算。在这个过程中，诸菩萨因各自所济世度人、进升思想境界程度的不同，形成了十个阶位。每位菩萨都由于其功德的大小高低，处在不同的思想境界，因而也分处在这十个阶位中。身处在这十个阶位中的得觉位者都本质上已成了佛，但为了渡化众生还是下凡，以凡人身份生活，也就是成为活在尘世中的佛。另外，普渡众生脱离苦海，这一伟大的事业仅仅靠一生的时间是不够的，于是佛或菩萨就需要通过代代转生来完成这一宏大的事业。
大乘佛教关于菩萨思想的多样性和菩萨多阶位的理论对藏传佛教的活佛转世有着重要的理论意义：首先对于遵循大乘佛教的藏传佛教来说，菩萨思想是其整个教义体系中的核心理论，一般来说，活佛被视为某位菩萨化身，并被认为此活佛具备了该菩萨的一切条件；其二，菩萨多样性思想也最终导致了藏区无数个大小活佛的出现。
（二）藏密两种秘法
公元11世纪，藏传佛教噶举派的创始人、密咒大师玛尔巴求学于印度，从那烂陀大学主持那若巴手中学到了六种密咒大法，也就是后世所说的“那若六法”。这其中，“中阴度亡瑜伽”和“往生夺舍法”似乎与活佛转世制度有着或多或少的联系。
1、中阴度亡瑜伽
中阴度亡瑜伽主要记述在《中阴度亡经》一书中。此书相传由公元8世纪的莲花生大师所著，旨在帮助引导亡灵，使之中阴不致迷失方向，解除中阴的迷惑。“中阴”是佛教名词，指人死后这段时间。藏传佛教认为，众生由于受业果的支配，在他们死后都将在六道中转生轮回，当然，作为一名活佛在他圆寂后也会再次转生。从圆寂到转世有一段时间，一般为四十九天，这个时间就称为“中阴”或“中有”。在这个时间段里，人将获得一个质的转换，要么转生于地狱、饿鬼界，要么得到解脱转生在天界等。而一位活佛，在他圆寂后的四十九天内，也必须入胎转世，只不过他已经脱离六道轮回，到了佛的果位，今生是佛，转世后还是佛。
按照藏传佛教的理论，一个处于中阴阶段的人，完全有机会超越六道，不入六道轮回之流转，并获得解脱。这个机会除了以他的善业作为解脱的基础外，还有一个重要的条件，即取决于他对佛的领悟以及一位大瑜伽师运用《中阴度亡经》对死者的引导。这部经典的真正要旨在于“以念诵的威力召引神灵从关键的时刻起化除罪恶、唤起死者的法性，使他顿悟而获解脱。”[4]《中阴度亡经》的理论认为，当瑜伽师为死者念诵这部经文时，是以自己的灵识来指导死者的亡灵，在中阴阶段正确地分辨各种中阴幻象，避免误入歧途，陷入六道轮回，进而使死者达到顿悟、解脱的目的，一般来说，只有那些具备了中阴知识和体验的高僧，才具有担当此任的资格。他们必须首先修习与《中阴度亡经》相关的“中阴瑜伽”后，才可救度濒临死亡的信徒，同时自己在去世时也可运用以上知识，获得圆满的解脱。
修持“中阴瑜伽”时，修持者首先要完成“生起次第”和“圆满次第”的修持，然后才能修持中阴瑜伽。中阴瑜伽要修习四十九天，其内容正好与《中阴度亡经》相同。按照藏传佛教的化身观念，修习“中阴瑜伽”并获得证悟者，已经超越了六道轮回，具备了转世的资格。藏传佛教传统的度亡仪轨根据《中阴度亡经》，按“中阴”的四十九天，将人从死亡到转生的过程分为四个阶段，即临终中阴、实相中阴、受身中阴和投生中阴。瑜伽师为死者诵读《中阴度亡经》，是为了超度亡人，使亡者转生佛土或不再转入不净六道；而瑜伽师修习“中阴瑜伽”则是为了自度，使自身超越六道轮回，即自身成佛，转生相续。
2、“往生‘夺舍’法”
“往生夺舍法”又称“破瓦法”。其要义就是一个人的气息、灵识或灵魂转移到一具死尸（人或动物）体内，进而使死者复活。这时其躯壳虽然是死者，但其灵魂却是另一个人的。对此，在《玛尔巴译师传中》有如下记载：
“有一次，在以降若祥敦为首的许多弟子参加的酬谢会供法会上，正好玛尔巴大师的静室附近有一鸽子窝，小鸽子跟随鸽妈妈在空中飞翔，突然老鹰飞来追赶母鸽，母鸽逃回窝后骇死了，成了鸽尸。于是玛尔巴大师说：‘今天我给你们表演一下夺舍法吧！’玛尔巴说完拿一根细长绳拴在死鸽的脚上，将其扔到远处后，就作起夺舍法来。忽然，那只死鸽子动了起来，扑扑地拍着翅膀，准备要飞。这时，小鸽子也飞过来围着鸽妈妈转，情境十分感人，而此时的玛尔巴却呈现尸样，降若祥敦心中不忍，跑到大师面前哭道：‘请不要这样做！’但玛尔巴毫无反应，于是更加害怕，又跑到鸽子前祈请。鸽子突然一倒，玛尔巴立刻活了过来……”[5]另据《安多政教史》记载，“三世东科尔活佛杰瓦嘉措圆寂于凉州，遗体送往东科尔寺途中，碰到有人送殡，死者是一个19岁的汉族青年，三世东科尔活佛之魂便依附于尸体，该青年死后复苏，自称‘东科尔’，这样就成了四世东科尔活佛多居嘉措。”[6]
从某种意义上讲，“往生夺舍”与活佛转世有着密不可分的关系。藏传佛教历史上第一位转世的活佛产生于噶举派，其原因也正是由于只有这一派才有“往生夺舍法”的秘传。另外，第一位进行转世的活佛噶玛拔希就是通过往生夺舍法来进行转世的。

三、历史背景

7世纪左右佛教从中原和印度传入西藏后，经过多个世纪的发展，佛教在藏区已经有了很大影响。到公元834年，吐蕃赞普达磨在卫藏地区进行宗教改革后，佛教在西藏走入低潮，不仅佛教失去了吐蕃王室的青睐和支持，而且佛教徒也失去了宫廷的保护和优待。这时，佛教在藏区的发展经历了一个巨大的变化，从过去倍受王室推崇，从吐蕃王朝中心向四面辐射，从上自下推广传播，转化为由一个中心变成多个中心，先后出现了噶当、噶举和萨迦等教派，它们从周边向藏区的腹心合围，都企图争夺中心位置和霸主地位。在这样的形式下，一些高僧大德因其学识、功德和声望，受到地方首领和群众的信奉，献给他们土地作为修建寺院之用，并贡献田地、人户、牲畜、财物作为供奉，成为寺院的寺属庄园或为寺院纳供布施的部落[7]。这使得一部分教派的主要寺院逐渐成为占有土地、牲畜、农牧民等生产资料的领主，而且随着寺院经济基础的发展，担任寺主的高僧们的亲属和中下层僧人变成了未经封授的贵族官员，拥有了一定的世俗权力。随着各教派势力的扩大以及经济地位的提高，到13世纪中叶，在卫藏地区形成了一些较大的占有僧俗民户、土地、牧业部落的政治力量，如噶当巴、噶举巴、止贡巴、萨迦巴、帕木竹巴等。他们在康区和安多、洛、门、阿里等地区建立了许多属寺，并与许多部落建立了各种关系。这一时期，一方面西藏各教派势力进一步扩大，政治和经济地位不断提高；另一方面，教派之间，各自占有的土地、草场、水源、属民和财产的差别出现较大。基此，教派之间产生了激烈的竞争，并造成了许多的冲突。处身于分裂割据的社会和纷繁林立的教派中，竞争是不可避免的。“在这种群雄竞争、互相攻伐、彼此兼并的形势下，一个集团是否具有杰出的、有号召力的、相对稳定的领袖人物和领导核心，对这一集团（派别、部落教派等等）的兴亡，具有重要意义。”[8]
1293年，萨迦派和噶举派中的止贡、蔡巴、达隆等支系纷纷派使臣到蒙古地区寻求自己的政治后盾。萨迦派受到汗王窝阔台的宠信，而噶举派则受到元朝廷的冷落。1255年，噶玛派楚布寺寺主噶玛拔希应召到京城，忽必烈要他长期随侍左右。噶玛拔希未从命，自行到灵州、甘州等地弘法，引起了忽必烈的不满。次年，噶玛拔希又受蒙哥汗召请前往漠北，在那里受到蒙哥汗和阿里不哥兄弟的热情款待。蒙哥汗死后，阿里不哥夺位失败。忽必烈即位后联想到噶玛拔希涉嫌帮助阿里不哥，于是拘禁了噶玛拔希，并一度想杀掉他，后考虑到噶玛拔希在蒙藏地区的影响，便释放了他。噶玛拔希最终怏怏回归楚布寺。这时，噶玛拔希年已古稀，想到自己一生在政治上连连失利，考虑到噶玛派未来的发展，他不得不在继承人的问题上进行认真考虑。当时，各教派和寺院领袖的继承人问题，主要是靠家族世袭来解决。譬如萨迦派，它将政教两种权力掌握在家族手中，而在家庭内部又作了不同的分工，长子出家为僧掌握宗教权力，次子则娶妻生子，传宗接代并掌握世俗权力，对最为重要的寺院住持一职则采用伯侄继承制。这种制度把寺院与家庭联系了起来，使寺庙在政治和经济上都有了固定的支持者。但是这种制度也有着明显的缺陷：寺院实际上是家族的附庸，教派受制于这个家庭，家族的兴衰直接关系到寺院和教派的兴亡，寺院失去了独立发展的机会；其次，这种家族世袭很容易在家族内部为争夺权力而发生内讧。事实上，萨迦派后来走向衰亡的原因也正是如此。最后，家族世袭制使教派首领的选择局限于一个家庭内，很难找到一个合适并够格的人选。与萨迦派不同，噶玛噶举派的传承在当时采用的是“法统传承”，即它非常注重师徒之间的精神继承关系，只注重教法传承，而不顾及政治的一面。因此虽然噶玛噶举派僧人在宗教方面享有很高的地位，但在世俗政治方面与萨迦派、帕竹政权的竞争中却处于下风，这直接影响了其教法的弘传。在当时的社会条件下，哪个教派得到政治力量的扶植，哪个教派就能获得发展。对于噶玛噶举这样的教派来说，僧人不能娶妻生子，自然也没有家庭传承的传统。综合考虑以上因素，噶玛拔希依据藏民族文化中的灵魂不灭观念、佛教经典中的化身理论以及本派的修持密法，选择了以活佛转世的方式来解决自己的继承人的做法。他在自己圆寂之前，就示意要转世，从此开创了藏传佛教活佛转世的先河。

注释：

[1]霍夫曼：《苯教与萨满教》，1951年，第381页。
[2] 周炜：《佛界—活佛转世与西藏文明》，光明日报出版社，2000年，第57页。
[3]周炜：《佛界—活佛转世与西藏文明》，光明日报出版社，2000年，第67页。
[4]孙林编译：《藏传佛教对于死亡的伟大实践—藏密瑜伽“中阴静修法”简介》，《西北民族学院学报》，1991年第3期。
[5]周炜：《佛境》，光明日报出版社，2003年，第92页。
[6]弘学主编：《藏传佛教》，四川人民出版社，1997年，第184页。
[7] 恰白•次旦平措等著：《西藏通史简编》，五洲出版社，2000年，第59页。
[8] 诺布旺丹：《生命之轮》之《班禅大师》，青海人民出版社，1996年，第68页。

作者简介：丁亮春，民建中央秘书处主任科员。