[摘要]对大自然做观察和思考，是人类的天性。居住在黄河源头的藏族人民，在历史岁月中，从未停止过对生存环境的思索。阿尼玛沁雪山与黄河源头的人民相生相伴，久而久之形成了阿尼玛沁圣山崇拜习俗。本文根据《格萨尔》文本和民间传说并结合藏文文献，就阿尼玛沁山神的形象及其在宗教中的归属等问题展开探讨。文中认为，阿尼玛沁山神崇拜习俗的形成过程，也是将阿尼玛沁雪山人格化的过程。阿尼玛沁山神在其演化过程中，既是“念”神，又是战神，而且还是“东方的大神”，最终演化为黄河源头部落的保护神，成为黄河源头藏民族凝聚力的象征。
[关键词]阿尼玛沁，山神，宗教万神殿，“念”，“扎拉”，父神
崇尚山水的习俗，是藏族先民在认识自然的过程中逐步形成的。千百年来，这种一脉相承的山水自然崇拜理念，在历史的长河中以特定的方式世代传承，一直延伸到现代人们生活的各个层面，成为现实生活中的一种文化习俗，也成为藏族传统宗教文化的一个重要内容。阿尼玛沁雪山原本是坐落在安多藏区一座普通的自然实体，但在历史岁月里，生活在雪山脚下的人们将自己的思想情感融入其中，使其不仅变成了一座令人敬畏的山神而被人们顶礼膜拜，而且形成了具体的形象被人们供奉，成为安多地区独具特色的民俗文化现象。下面我们根据《格萨尔》文本和民间传说并结合藏文文献，就阿尼玛沁山神的形象及其在宗教中的归属等问题做一粗略的探讨。
一、 作为“念”的阿尼玛沁
在安多藏区的宗教习俗中，人们将阿尼玛沁作为“念”(念，在部分资料上写作“年神”，都是藏语音译。念神一般有黑、白两类，一般居于天空的称白念(gnyan-dgar)。念神比其它任何神灵更容易被触怒，一旦冲犯了念神，就会招致疾病和死亡鼠疫在藏区一般被称为“念”病，人们认为它是又念神招致而来的。人们通常还相信，自然灾害与念有关系，是某种超自然的神灵作怪的结果。念神常以猎人的形象巡游在高山峡谷间，非常灵验，容易碰到。凡是经过高山雪岭、悬崖绝壁、原始森林等地方，人们都必须处处小心，不能高声喧哗，以免触犯到念神而患病甚至死亡。因此，念神被人们称为最灵验的神。)来崇拜。我们在《阿尼玛沁山神祭文》中看到，阿尼玛沁山神是“扎拉（dgra-lha，战神）之王、众念（gnyan-lha，念神）之主”。在藏族传统文化中，“念”是如何来解释的？从藏文文献中来看，“念”与藏族原始苯教文化紧密联系在一起。佛教还没有传播到吐蕃以前，苯教已在社会中非常兴盛。原始苯教是一种“万物有灵的信仰”，崇拜的对象包括天地日月、雷电草木等一切万物，具有打卦占卜、祈福禳灾、治病除疾、役使鬼神等功能。
在苯教的根本经典《十万经龙》（klu-vbum-dkar-po）（《十万经龙》，全称《白、黑、花十万经龙》(klu-vbum-dkar-nag-khra-gsum)，相传是苯教祖师辛绕弥吾亲口所讲的一部经典，分上中下三部，简称《十万经龙》。）中，把世界分为三个部分，即天、地和地下，由赞（btsan）、念（gnyan）、鲁（glu）三神分管，各有其主，各管其辖地。赞神居住在天空，念神居住在地上，鲁神居住在地下（水中）。（格勒：《论藏族文化的起源形成与周围民族的关系》，中山大学出版社，1988年8月，187页。）赞、念、鲁，是苯教早期的神，产生于原始社会时期，当时由于生产力水平低下，人们将自身与周围的自然现象混为一体，认为自然界的一切都具有人一样的灵魂。这些灵魂（mam-zhes）又被转化为无形的精灵和神灵。他们欢喜时能造福于人类，发怒时能降祸于人类。久而久之，人们便产生了对念、龙、地主等自然神的崇拜。（格勒：《论藏族文化的起源形成与周围民族的关系》，中山大学出版社，1988年8月，187页。）
念神，在早期苯教中占有重要地位，它主管雨水、冰雹、雪灾、干旱等。“山神也是苯教的重要崇拜对象。苯教徒认为山神之所以成为年神，是因为山是‘年’的附着之地。”（格勒：《论藏族文化的起源形成与周围民族的关系》，中山大学出版社，1988年8月，195页。）这就回答了为什么念神成为山神的原因。念神的根基在空中和光明之处，主要活动场所在高山峡谷中。念神的种类也很多，传说位于西藏北部的著名山神念青唐拉（gnyan-chen-thang-lha）被认为就是早期苯教的一尊大念神。藏区有“四大念神”之说，分别是东方念神“玛沁奔热”，南方念神是“伊杰玛本”，西方念神“念青唐拉”，北方的念神是“俊沁唐热”。（降边嘉措：《格萨尔论》，内蒙古大学出版社，1999年8月，197页。）这“四大念神”保卫着雪域之邦的土地和百姓。阿尼玛沁是东方安多藏区的大念神。
二、 作为“扎拉”的阿尼玛沁
人们还将阿尼玛沁作为“扎拉”来加以崇拜。这在史诗《格萨尔》中就表现的淋漓尽致。 “扎拉”（dgra-lha）系藏语，可解释为“御敌之神”（dgra-vbab-gyi-lha）。（张怡菘主编《藏汉大词典》，民族出版社，1993年12月，467页。）在原始信仰的灵魂观念中，人们认为人的灵魂不止一个，每个灵魂都有其特定的职能。人体的各种灵魂除了体魂之外，其他的灵魂都可以离开身体而远游，寄留在其它物体之上，或飞禽走兽，或高山湖泊，或花草树木。战神就是其中的一种，其功用正如《格萨尔》中所描述：
招之即来的战神，战而能胜的战神，
杀敌即死的战神，战地取胜战神用烟供。
（《诞生篇》，《格萨尔文库》（藏文版）（第一卷），甘肃民族出版社，2000年9月，442页。）
史诗《格萨尔》，是一部以战争为主线的民间文学作品，战神在你死我活的战争中是举足轻重的。岭国每一次出征，都要祭祀战神，呼唤战神，保护自己并战胜妖魔鬼怪。《格萨尔》中有两位重要的战神，一个称“格佐”（ge-mdzod）（在《格萨尔》中，众战神的首领当属“格佐”，藏语全称“格念青佐”(gnyan-chen-ge-mdzod)。 关于“格佐”，谢继胜认为其为史诗中“拉念”(lha-gnyan)和“赞格”(btsan)结构中“念”(gnyan)或“赞”(btsan)的主神，《诞生之部》中称为“念德合扎拉左吾”(gnyan-stag-dgra-bl’-gtso-bo )或“格佐念布”(dge-mdzo-gnyan-po)。在扎巴说唱本《仙界占卜九巫》中有“中界赞域念青尊神格佐”(bai-btsan-yul-nas-gnyan-chen-sku-lhager-mdzo )或“中界赞域念青尊神格佐等赞神三百六十位”(bai-btsan-yul-nas-gnyan-chen-sku-lhager-mdzo-dang-bcas-btsan-rgod-sum-brgya-drug-cu)的叫法。至于谢继胜指出“表明了念青唐拉与念青格佐的关系：佐格只是念青唐拉的体神（即体魂）” （谢继胜《战神杂考》，《格萨尔集成》（第五卷），甘肃民族出版社，1998年11月，3721页。）的结论，还有待我们作更进一步的研究。因为藏语“念青”意为“大念”或“大念神”，属于“念”一类的山神，都可以冠“念青”二字。谢国安先生认为，格佐应该是德格玉龙地区的一座大山神。石泰安先生曾发现在一部《煨桑祭文》中格佐是被称为扎曲和山脉的地方神（土地神鲁念），其后便是玛沁蚌拉山，即玛域的地神。（﹝法）石泰安著，耿昇译，陈庆英校订《西藏史诗与说唱艺人的研究》，西藏人民出版社，1993年10月，254页。）），一个称“威尔玛”（wer-ma）（“威尔玛”（wer-ma），具有保护其崇拜者不受敌人伤害和帮助其崇拜者战胜敌人这两层含义。战神为什么又称为“威尔玛”，迄今为止尚未有一个确切的解释。威尔玛是一组由动物组成的战神，它们也是诸神的化身。藏语称为“威尔玛吉松”（wer-ma-bcu-sum），即“十三威尔玛”，藏语称谓分别为：1、朗穷玉吉梅朵（snang-chung-gyu-yi-me-tog），2、戎嚓贡格玛尔赖布（rong-tsha-gung-gi-dmar-leb），3、穆培谢噶坚扎（mu-pa’-she-dkar-rgyang-grags），4、温吾兼禅捏牟青(vom-bu-spyang-khring-mgam-chen)，5、觉额帕色达瓦（bco-lnga’-dpav-gser-zla-ba），6、贡帕部依夏查（gung-pa-bu-yi-shya-khra），7、基那鹏布桑桑（lcags-nag-dpon-po-seng-seng），8、玉亚贡帕东塔（gyu-yag-mgon-po-stong-thub），9、东赞南额阿帕（gdong-btsang-snang-ngo-a-dpal），10、高帕尼玛龙(rgod-po’-nyi-ma-lhun-grub)，11、嘉洛吾雅合周嘉（skya-lo’-bu-yag-vbrug-rgyal），12、色帕吴群塔亚（gser-pa’-bu-chung-thar-yag），13、阿帕吴依膨大（a-vbar-bu-yi-vphen-stag）。它们是其他神派所化现的，正如在《公祭篇》，《格萨尔文库》（藏文版）（第一卷）747～752页中记述，当岭部落到山上煨桑之际，黑魔地方黄霍尔和黑魔王的战神“寄魂的红铜角野牛”“闻到了煨桑的烟气”，“就像狂飙一样直奔岭国而来”。“这头野牛，毫无迟疑的先向霍尔人马那边冲去。霍尔人从上到下，纷纷逃窜，四处藏身。那白帐王躲到山洞里去了，其他人有的掉到了水里，有的摔下悬崖，中毒而死的人马也不少。”“岭地煨桑的人们，一见魔牛冲来，顿时乱作一团。”危急关头，格萨尔跨上赤兔骏马走到阵前。“与此同时，马头明王的化身，提高地位的战神大鹏鸟；贡曼嘉姆的化身，具有威望的战神青玉龙；大神梵天王的化身，协助逞威的战神白狮子；帝释天王的化身，英勇威武的战神红老虎；念青唐拉山神的化身，帮助速跑的战神白唇野马；食欲兴旺，帮助吞噬敌人的战神大青狼；玛嘉奔热山神的化身，飞速捉拿敌人的战神白头雕；宝帐护法的化身，凶猛无比的战神白胸熊；冬琼嘎波的化身，聪明敏捷的战神灰鹞子；多闻财神的化身，如意满愿的战神长角鹿；红火神的化身，肌体健壮而又威严的战神白肩熊；珠贝杰姆的化身，寻找食物财宝、帮助盘绕的战神黄金蛇等保护大王身体的十三位战神，也都伴随着虹光、火焰和黑风而来。”“格萨尔随即从右侧战神依身的虎皮箭筒中抽出一只得到过祝愿的头等胜利持明箭；从右侧威尔玛寄魂的豹皮弓袋中取出了白背牛角大弯弓，把箭搭在黑曜自转的弓上”，“岭地的保护神和天、念、龙三神引着箭头，伴随着铺天盖地的火焰、狂风、雷声和冰雹向前飞去，正中魔牛的前额，把它射死在地上。”从这段描述中我们得知，格萨尔的十三战神也分别是由“马头明王”、“贡曼嘉姆”、“大神梵天王”、“帝释天王”、“念青唐拉山神”、“玛嘉奔热山神”、“宝帐护法”、“冬琼嘎波”、“多闻财神”、“红火神”、“珠贝杰姆”等诸神所化现的。），都是岭国的战神，而后者是格萨尔的战神。除威尔玛外，阿尼玛沁也是格萨尔的战神。
《格萨尔》中，人们一旦需要战神的护祐，战神就会呼之即来，求之即到。在战场上它会保佑你，在一般的场合中，他也会保驾你。格萨尔在沙场争战时，祈请战神护驾之事不乏其例。如《霍岭大战》中，格萨尔的爱妃被霍尔王鲁赞抢走后，格萨尔便只身前往搭救。当他闯进霍尔国，来到“像五个手指竖起的山岭”附近时，遇到了长有五个头的牧羊倌，牧羊倌是为试探格萨尔的能力，便将九只公羊、九只母羊、九套铠甲、九口鏊锅、九副鞍木作为靶子，与格萨尔进行了一场射箭较量。格萨尔从900支利箭中抽出一支，祈请战神帮助放箭：
呼请白梵天王兵，呼请顶宝龙王兵，
呼请黄色念神兵，今天为我做后盾！
箭如电舌红霹雳，要将箭把全射穿。
所立箭靶一箭碎，才能满足我心愿。
接着你这神披箭，还要能够自飞还。
箭筒神来作保护，利众事要放心间！
南曼噶姆保护弓上端，弓下端请顶宝龙王保护！
战神王母请把箭镞引，红夜叉把扳手来保护！
带着毒气云雾作先导，猛降电舌冰雹把阵助！
平时供奉依靠的神祗，忙时快快降临莫误时！
从小刻苦练就的箭功，关键时刻不可有偏离！
祈祷完备，便张弓搭箭，只见那箭带着火焰、闪电和冰雹，铺天盖地而去，就像火燎羽毛一般，把所有靶子都射得粉碎，接着又嗖的一声，像一道彩虹似地回到箭筒里。牧羊人终于吓得魂飞魄散。（《降魔篇》，《格萨尔文库》（藏文版）（第一卷），甘肃民族出版社，2000年9月，905页。）
在冷兵器时代，部落战争往往使用的是刀、矛等武器。恶战中短兵相见，常常造成大量的伤亡。但是岭国的将领被击中要害时，在战神的暗中护佑下仍安然无恙。作为战神的阿尼玛沁，常常在岭国和敌军交战时出现在人们面前，帮助岭国将士取胜。岭国与敌国交战时，作为战神的阿尼玛沁还赤膊上阵。《木古骡宗之部》中写道，木岭的一次战斗中，木古部落首领龙君亲自上阵，岭国百余将士惨死。“正在这时，玛嘉奔热山神化作闪光耀眼的白人白马，在十名幻身侍从的护拥下，前来助战。”（《木古骡宗之部》（藏文版），145页。）在岭国与木古部落的另一次战斗中，玛嘉奔热山神化作红人红马前来助战。
三、 作为父神的阿尼玛沁
在英雄史诗《格萨尔》中，阿尼玛沁是以战神的身份出现的。在民间传说中，安多地区，尤其是黄河流域的玛域地区，流传着许许多多关于阿尼玛沁的传说。这些传说中，阿尼玛沁均以人格化的特征，俨然以一个父神的形象出现。
传说，阿尼玛沁有众多的伴神，犹如一个庞大的神灵王国，拥有大臣、将军、管家以及千军万马，阿尼玛沁是这个王国的最高统治者。他还有父王、母后、王妃、舅舅、公主等十分庞大而兴旺的家族，神灵们共同居住在富丽堂皇的九层白玉琼楼阁宝殿之中，过着美满的生活。
这些传说，可与安多藏区果洛地方众多的山峰对号入座。如阿尼玛沁山神的父王名叫“帕垭•赛日昂约”（位于阿尼玛沁雪山的西北部，距阿尼玛沁峰24公里，主峰海拔5262米。）（意为“金贵犀牛山”），阿尼玛沁山神母后名叫“马英•智合吉加尔莫”（位于阿尼玛沁的北侧，紧贴着阿尼玛沁，海拔5611米。）（意为“威猛女王山”），阿尼玛沁山神的伴偶名叫“桑伟雍庆•贡曼拉热”（位于阿尼玛沁峰的北面10公里的地方。）（意为“天界仙女山”），阿尼玛沁山神的舅舅名叫“香吾•帕日智合让”（位于阿尼玛沁的西部8公里处，主峰海拔5029米。），阿尼玛沁山神的大臣名叫“龙宝格同智尕尔”（位于阿尼玛沁峰的西北部，距阿尼玛沁峰22公里，主峰海拔4955米。）（意为“短善白岩山”），阿尼玛沁山神的管家名叫“尼尔哇•章吉夏嘎尔”（位于阿尼玛沁峰的西北部，主峰海拔4745米。）（意为“客欢白脸山”），领诵经文的经头名叫“安确•卡赛巴尼”（位于阿尼玛沁峰的西侧，主峰海拔5310米。）（意为“黄顶和上山”）。此外，还有赛格吾玛、头尕尔义英闹吾、拉庆莫哇多哇、念青俄拉则托合等“玛日尔”眷属360位，忠实的侍从、侍卫1500人……他们每个人都有一个山峰的名称，当地人们都能一一说出他们的名字来。（果洛藏族自治州地方之编篡委员会编《果洛藏族自治州志》（上册），民族出版社，2001年9月，210页。）
章嘉绕贝多吉的全集中也收录了阿尼玛沁山神的祭文《玛沁奔热祭文》（rma-chen-spom-ra’gsol-mchod-bzhugs-so），祭文中对该山神的眷属和伴臣作了概述，阿尼玛沁山神有密法大伴偶、9个儿子、9个女儿、360个“玛”系兄弟。（﹝奥地利﹞勒纳•德•内贝斯基•沃杰科维茨著，谢继胜译《西藏的神灵和鬼怪》，西藏人民出版社，1993年5月，243页。）在拉卜楞寺三世贡唐仓活佛的全集中也有阿尼玛沁山神的祭文，名称叫《玛卿伯姆热福运如意悦海》（rma-chen-spom-ra’-gyng-vbod-phum-tshogs-vdod-dug-rol-mtsho-zhes-bya-ba-dang-rgyal-gsol-mjug-tu-sbyar-rgyu’-gyang-vbod-bcas-bzhugs-so）。阿尼玛沁除了以上提到的眷属外，还有“四大念神”（“四大念神”是“俊钦懂查”、“叶钦热德”、“珠钦懂俄噶尔肖”和“念钦唐拉神”。﹝奥地利﹞勒纳•德•内贝斯基•沃杰科维茨著，谢继胜译《西藏的神灵和鬼怪》，西藏人民出版社，1993年5月，243页。）和居住在西方的四大女神（四大女神是东方的“次丹玛”（ze-drtan-ma）、南方的“周嘉玛”（vbrug-rgyal-ma），西方的“帕切玛”（phan-byed-ma）和北方的“才增玛”（tshe-vdzin-ma）。）等伴神。（才让：《藏传佛教民俗与信仰》，民族出版社，1999年1月，92页。）女神多吉查姆（rdo-rje-drug-mo-rgyal）也被认为是阿尼玛沁山神的伴偶。（﹝奥地利﹞勒纳•德•内贝斯基•沃杰科维茨著，谢继胜译：《西藏的神灵和鬼怪》，西藏人民出版社，1993年5月，243页。）
文献记载，阿尼玛沁的眷属和伴神不仅分布在果洛地方，而且分布在整个安多地区，才旦夏茸所著的祭文中称，藏传佛教后弘期的发源地青海化隆县的丹斗寺附近的“阿玛琼莫曼宗多吉玉卓”是阿尼玛沁山神的女儿。（才让：《藏传佛教民俗与信仰》，民族出版社，1999年1月，92页。）阿尼玛沁的眷属和侍卫集中居住的地方叫“热格尔东香”（意为“千顶帐房群”），也是十六位菩萨的寄魂山，至于其中指的是哪十六位菩萨今无已从查考。（果洛藏族自治州地方之编篡委员会编《果洛藏族自治州志》（上册），民族出版社，2001年9月，210页。）
阿尼玛沁山神有眷属和侍卫，据传也有敌人。他的敌人是阿尼念青（即太子山，a-myes-gnyn-chen）山神（阿尼念青坐落在甘肃省甘南藏族自治州夏河县境内，登上太子山山顶，临夏回族自治州的临夏县、和政县和甘南藏族自治州的夏河县尽收眼底。令人称奇的是太子山山神不仅被周围的广大藏族人民崇拜，也为生活在山脚下的回、汉族人民所崇信。这座圣山，在不同的季节里，接受不同民族的信仰者的朝拜和敬仰。该山同阿尼玛沁山神一样，也有一套完整的山神体系，其左右两侧坐落着其妃子和儿子，妃子藏语称“阿尼玛玛”（a-myes-ma-ma），儿子藏语称“阿尼斯”（a-myes-sras），在它们的正前方还有打碾庄稼的场地，藏语称“内浑”（nas-sungs），意为“青稞场”。（1986年笔者在夏河县民政局地名普查办公室工作时的考察笔记）） 。阿尼念青和阿尼玛沁相距数百公里，为什么是敌对势力呢？这个问题在石泰安先生的著作中作了交代：“玛卿山是黄教派的保护神，念青山则是红教派的保护神。他们不可能融洽相处。念青曾劫持了玛卿的妻子，玛卿追击他，并向其右眼射取一箭，从而使之变成了瞎子。念青被拉卜楞寺的第二位活佛（拉卜楞寺的第二位活佛：指拉卜楞寺四大赛赤之一贡唐仓活佛。）所镇伏，从此之后也变成了黄教的保护神。”（﹝法﹞石泰安著，耿昇译，陈庆英校订《西藏史诗与说唱艺人的研究》，西藏人民出版社，1993年10月，648页。）
民间传说如《玛沁奔热娶龙神措曼国玛为妃子的传说》（果洛藏族自治州民间文学集成办公室编：《民间故事》，226页。）中，阿尼玛沁作为雪域尊神沃德贡杰的第三个儿子“守护东方”，成为果洛地区黄河源头最大的神，他娶了天神、念神、龙神为妃子，并将龙神措曼国玛从东海带来的13颗珍宝赐给属下的玛域十三位山神，在黄河里撒金沙，造就“黄河上游为大地吉祥园”，让黄河源头人们因此过上了幸福生活。阿尼玛沁俨然成为父神的象征。
如《苯教师勒辛本玛娶玛沁山神的女儿的传说》（才让：《藏传佛教民俗与信仰》，民族出版社，1999年1月，88页。）中，苯教师与所遇到的“风姿绰约，含情脉脉”的佳人“结为夫妻”，一年过后生下一个大肉包就消失了，原来这位女子是“玛沁山神的女儿”。这则故事也是将阿尼玛沁做为父神来塑造的。
又如《玛沁山神射杀念青山的传说》（1986年笔者在甘肃的甘南藏族自治州夏河县民政局从事地名工作期间，在太子山（藏语称“阿尼念青”）从事田野调查时采访了上卡加乡的吉太本的笔录。这个问题在石泰安先生的著作《西藏史诗与说唱艺人的研究》中作也做过讨论。）中，仍让阿尼玛沁以一个男神即父神的角色出现，并且极具人情的色彩。作为红教派保护神的念青行为极不检点，劫持了作为黄教派的保护神阿尼玛沁的妻子，这是山神具有人性一面的反映和流露。
在青海省文联珍藏的《英雄诞生》中还有阿尼玛沁化作了金面金衣人与廓姆野合，后来廓姆生下了格萨尔的记述。从以上三个传说来看，在《玛沁奔热娶龙神措曼国玛为妃子的传说》、《苯教师勒辛本玛娶玛沁山神的女儿的传说》、《玛沁山射杀念青山的传说》三个神话故事中，阿尼玛沁山神无论如何都是将以父神的角色来演绎故事情节。
阿尼玛沁山神拥有完整的家庭，握有至高的权力，犹如一个王国的统治者，行使着王权和父权，说明在神话传说时代，阿尼玛沁已经有了成熟的父神形象。从《格萨尔》中阿尼玛沁本身的功用来讲，它总是一位“念拉”和“扎拉”的身份出现在史诗中，威武雄壮，充满了阳刚之气，俨然一副武士的形象。
四、在传统绘画中的阿尼玛沁形象
阿尼玛沁雪山作为一个护佑安多地区乃至藏区的山神，早已在人们的心目中变成了一个偶像。如果我们进一步考察，阿尼玛沁不仅有众多的民间传说和文献记载，其还有着具体的形象展现在人们面前，得到人们的供奉和朝拜。
关于阿尼玛沁的形象，苯教徒往往将之描绘成挥舞长矛、骑绿鬃狮或白马的白人。（此说是根据勒纳•德•内贝斯基•沃杰科维茨著的《西藏的神灵和鬼怪》一书245页的论述，其资料来源于南桑西瓦（nam-sang-zhi-ba）所著《静猛酬忏》（zhi-khro’-bskang-bshags-pa）苯教经典mi卷）这个偶像早期的形象我们无从稽考，但是后来经过佛教徒改造了的形象还是不难见到。我们在考察过程中，青海的塔尔寺、西藏的甘丹寺、甘肃的拉卜楞寺等寺院中就见到了阿尼玛沁的壁画，在安多藏区老百姓家中都普遍供奉此神。我们根据流通的阿尼玛沁画像，并结合藏文文献可以描绘出该山神的形象。
在藏传佛教中，阿尼玛沁山神是按照密宗护法神的形象绘制的，通常身白色、骑白马；右手持摩尼如意宝珠，左手持水晶念珠；头戴珍宝天冠；双足置于金座。而当托付事业时，玛沁：王金盔金甲，右手持长矛，左手拿绳索，腰插弓箭，乘骑金鞍美饰妆点的宝马。塔尔寺和拉卜楞寺院所绘制的阿尼玛沁山神形象，纯粹是武将的形象：身着铠甲，乘骑宝马，佩带弓箭，手持长矛。画面上的四角还绘有乘骑龙、大鹏鸟、虎、狮四位随从。（2000年9月笔者在拉卜楞寺、塔尔寺和甘丹寺考察的笔录。）在史料中，还将阿尼玛沁山神描绘成身着金盔金甲，披白色斗篷、身上装饰各种珍宝、右手挥舞长矛、左手托着宝器的形象。
阿尼玛沁神山的伴偶、九个儿子、九个女儿，也有各自的具体形象和标志。伴偶手持盛满甘露的法器和镜子，骑一头牡鹿；九个儿子皆身着盔甲，骑着骏马，挥舞兵器；九个女儿都骑着杜鹃鸟，标志是一枝五彩丝带所装饰的箭和一个瓷瓶。360个“玛”系兄弟，分别骑着虎、豹、马、豺、狗等，在山间嬉戏；众兄弟挥动箭、矛、拐杖、战斧和大锤。（﹝奥地利﹞勒纳•德•内贝斯基•沃杰科维茨著，谢继胜译《西藏的神灵和鬼怪》，西藏人民出版社，1993年5月，243页。）
在人们的心目中，阿尼玛沁山神身材魁梧，浓眉黑发，骑着白色骏马，昂首挺胸，用敏锐的目光巡视一切。一旦发怒，则如流泄的瀑布、爆发的火山，震撼着大地，威力无比。有时，阿尼玛沁山神却身着普通藏袍，头戴白毡帽，骑着白骏马，挥动牧鞭在白云上放牧。他具有无穷的智慧、慈善的心肠，在人间震慑群魔，护持黎民百姓，永保四方安宁。
此外，有些藏文文献还将阿尼玛沁山神说成是居士白毡神（Dge-dsnyen phing dkar da）。白毡神最明显的标志是首冠白毡帽。《白史》（deb-thar-dkar-po）记载：“如果将地方神与古人对比研究，定会认为是幼稚的理论。但仔细观察，印度的恒河女神（rgya-gar-gyi-gang’l-lha-mo）脚穿足钏（rkang-gdub），安多的玛嘉奔热（rma-rgyal-spom-rwa）头戴毡帽（phying-zhawa）、中国的观音菩萨身披斗篷(ber-sngon)，其服饰本地化、习俗地方化都是显而易见的。”（根敦群培《白史》，西北民族学院研究所，1981年10月，97页。）其中就描述了阿尼玛沁山神是戴一个白毡帽的山神。国外学者研究，“一些格鲁派僧人也认为居士白毡神就是玛卿伯姆热山的精魂。指明居士白毡神和玛卿伯姆热两位神灵之间可能具有联系的一个物证是居士白毡神所戴的具有特征的毡帽与居住在玛卿伯姆热山周围的一些部落的人所戴的毡帽极其相似。”（﹝奥地利﹞勒纳•德•内贝斯基•沃杰科维茨著，谢继胜译《西藏的神灵和鬼怪》，西藏人民出版社，1993年5月，242页。）
不仅如此，在安多藏区一些古歌中对阿尼玛沁也有形象的描述：
上部玛嘉山有脑壳，有脑壳就一定有脑浆，白雪落下就是脑浆；
上部玛嘉山有腰身，有腰身就一定要扎腰带，山间的云雾就是腰带；
上部玛嘉山有肚子，有肚子就一定有肠子，毒蛇钻洞就是肠子。（佟锦华《藏族民间文学》，西藏人民出版社，1991年。）
这就为自然山川注入了人类的感情，减少了原来的恐怖色彩，注入了更多美的愉悦感和真实感。
五、阿尼玛沁在宗教万神殿中的归属
藏族人民对阿尼玛沁的信仰是由来已久的。它既是念神、战神，又是山神和父神，展现在藏族人民的面前。人们也许要问，在宗教的万神殿中，阿尼玛沁到底属那种宗教的神？
据史料记载，苯教称阿尼玛沁圣山为“玛念博热”（rma-gnyan-spom-ra），苯教徒把阿尼玛沁圣山视为大护法神。一些佛教大师也承认此山与苯教有关系，如佛学大师阿柔格西说：“玛沁山神最初发心的遍照一切导师，似是苯教的祖师辛绕。”（才让《藏传佛教民俗与信仰》，民族出版社，1999年1月，92~93页。）所以，苯教徒认为“玛念博热”是它们的守护神，是雍仲苯教的维护神。
那么阿尼玛沁山神是何时进入佛门的呢？章嘉国师的祭文中提到过玛沁山神曾两次在佛教大师座前立下信守佛教的誓言。莲花生大师一向被认为是第一位降服吐蕃鬼神的佛法大师，法力无边。阿尼玛沁山神自然也逃不出他的手掌，被降服后第一个在莲花生大师的座前发誓护卫佛法；第二位是朗氏家族的大师阿弥贤曲哲告，根据《朗氏宗谱》记载，“阿弥贤曲哲告原是位密宗成就师，曾云游各地降服妖魔，格萨尔大王特邀他抵达岭国，诸位英雄豪杰向他敬献礼品，并聆听教法，阿尼玛沁山神与他屡结法缘，山神及广大伴神立誓守教”。（才让《藏传佛教民俗与信仰》，民族出版社，1999年1月，93页。）
据说格鲁派创始人宗喀巴大师非常熟悉阿尼玛沁山神的崇拜形式，他所制定的宗教戒律中就介绍了阿尼玛沁山神。阿尼玛沁山神还被尊为甘丹寺特有的护法神之一，被供奉在甘丹寺的佛殿内。按照惯例，每天日落时要把阿尼玛沁山神小塑像请到寺外的一个小佛龛里供奉，这样做的原因，据说是阿尼玛沁山神只是一个世俗之体，有了伴偶之后，就不容许在寺内过夜，否则他的伴偶也定会进入寺内，这样就会违背格鲁派的戒律。（﹝奥地利﹞勒纳•德•内贝斯基•沃杰科维茨著，谢继胜译《西藏的神灵和鬼怪》，西藏人民出版社，1993年5月，242页。）这一点，我们在考察过程中，进一步得到了证实。甘丹寺的安却康殿是当年宗喀巴大师带领五大弟子修行的地方，阿尼玛沁山神供奉在此殿中。据寺僧讲：“这是玛沁奔热山神，他是宗喀巴的护法神之一，因为他只受了居士戒，所以他不能在寺里过夜，只能晚上请出去，早上请来。”（2001年11月笔者在西藏甘丹寺田野考察的采访笔录。）
由此可见，阿尼玛沁山神最初是苯教的大护法神，其名称为“玛念博热”，并且有特定的形象和功能。后来佛教传入吐蕃后，受莲花生大师调伏，宗喀巴大师创立格鲁教派后成为藏传佛教格鲁派的护法神，因此，在格鲁派寺院和安多地区民间得到了广泛的供奉和信仰。
纵观藏族的历史，藏民族从原始先民开始经过漫长的社会历史的发展，才演变成为现在意义上的藏族。无论是民间传说，还是藏文文献的记载，都有藏族最初来源于“神猴”与“罗刹女”结合而繁衍、后来又出现了六大种姓之说。生活在黄河源头的人们坚信他们源于古代藏族六大种姓之一的“董氏”家族，并且与山神阿尼玛沁结下了不解之缘。阿尼玛沁，其含义还有一种解释是“祖先大玛神”，顾名思义，阿尼玛沁山神与人们的祖先有关，这与流传在这一带的某某山神是某某部落的祖先的民间传说是一致的。历史与神话互相交织，神话与现实相得益彰。
恩格斯说：“在原始人看来，自然力是某种异己的、神秘的、超越一切的东西。在所有文明民族所经历的一定阶段上，他们用人格化的方法来同化自然力。正是这种人格化的欲望，到处创造了许多神。”（恩格斯：《<反杜林论>的准备材料》(1876～1877年)，《马克思恩格斯全集》第20卷，672页。）放宽我们的视野，山神的自然性转向人格化的文化现象，不仅是黄河源头的藏民族所独有，历史上其他民族文化中也不乏其例。自然神人格化的结果，不仅使山川诸神获得了人的形象，而且许多山川之神又与人神结合在了一起。中华民族母亲河的河神黄河神也经历了这种人格化过程。在殷代卜辞中，“河”指黄河之水，如“涉河”、“至于河”之类，又指黄河神。“殷代的山川与山川神是二位一体的，也就是说，殷代的自然神还没有完成人格化的过程”。到了战国以后，河神开始被称为“河伯”以区别于河水的称谓。在一些先秦诸子典籍中，“河伯”还只是鱼身人面的神。后来，山川神也都与人鬼相结合。（詹鄞鑫：《神灵与祭祀——中国传统宗教综论》，江苏古籍出版社，1992年6月，66页。）这在藏族的神灵系统中也是不乏其例的，阿尼玛沁既是山神，又是念神，而且还是战神。殊途同归，正如汉族的自然神走向人格化的神道路一样，阿尼玛沁山神也在其演化过程中，最终获得了“东方大神”的称号，既成为黄河源头部落的保护神，也成为黄河源头藏民族凝聚力的象征。
综上所述，对大自然做观察和思考，是人类的天性。居住在黄河源头的藏族人民，在漫长的历史岁月中，从未停止过对自己的生活环境进行探索。阿尼玛沁雪山与黄河源头的人民相生相伴，久而久之也就形成了阿尼玛沁圣山崇拜习俗。这个习俗的形成过程，也是将阿尼玛沁雪山人格化的过程。自然山系人格化的结果，不仅使山川诸神获得了人的形象，而且许多山川之神又与人神结合在了一起。这种文化现象，反映了源远流长的中华黄河文明中认知自然、肯定人性的光辉历程。
三、 作为父神的阿尼玛沁
在英雄史诗《格萨尔》中，阿尼玛沁是以战神的身份出现的。在民间传说中，安多地区，尤其是黄河流域的玛域地区，流传着许许多多关于阿尼玛沁的传说。这些传说中，阿尼玛沁均以人格化的特征，俨然以一个父神的形象出现。
传说，阿尼玛沁有众多的伴神，犹如一个庞大的神灵王国，拥有大臣、将军、管家以及千军万马，阿尼玛沁是这个王国的最高统治者。他还有父王、母后、王妃、舅舅、公主等十分庞大而兴旺的家族，神灵们共同居住在富丽堂皇的九层白玉琼楼阁宝殿之中，过着美满的生活。
这些传说，可与安多藏区果洛地方众多的山峰对号入座。如阿尼玛沁山神的父王名叫“帕垭•赛日昂约”（位于阿尼玛沁雪山的西北部，距阿尼玛沁峰24公里，主峰海拔5262米。）（意为“金贵犀牛山”），阿尼玛沁山神母后名叫“马英•智合吉加尔莫”（位于阿尼玛沁的北侧，紧贴着阿尼玛沁，海拔5611米。）（意为“威猛女王山”），阿尼玛沁山神的伴偶名叫“桑伟雍庆•贡曼拉热”（位于阿尼玛沁峰的北面10公里的地方。）（意为“天界仙女山”），阿尼玛沁山神的舅舅名叫“香吾•帕日智合让”（位于阿尼玛沁的西部8公里处，主峰海拔5029米。），阿尼玛沁山神的大臣名叫“龙宝格同智尕尔”（位于阿尼玛沁峰的西北部，距阿尼玛沁峰22公里，主峰海拔4955米。）（意为“短善白岩山”），阿尼玛沁山神的管家名叫“尼尔哇•章吉夏嘎尔”（位于阿尼玛沁峰的西北部，主峰海拔4745米。）（意为“客欢白脸山”），领诵经文的经头名叫“安确•卡赛巴尼”（位于阿尼玛沁峰的西侧，主峰海拔5310米。）（意为“黄顶和上山”）。此外，还有赛格吾玛、头尕尔义英闹吾、拉庆莫哇多哇、念青俄拉则托合等“玛日尔”眷属360位，忠实的侍从、侍卫1500人……他们每个人都有一个山峰的名称，当地人们都能一一说出他们的名字来。（果洛藏族自治州地方之编篡委员会编《果洛藏族自治州志》（上册），民族出版社，2001年9月，210页。）
章嘉绕贝多吉的全集中也收录了阿尼玛沁山神的祭文《玛沁奔热祭文》（rma-chen-spom-ra’gsol-mchod-bzhugs-so），祭文中对该山神的眷属和伴臣作了概述，阿尼玛沁山神有密法大伴偶、9个儿子、9个女儿、360个“玛”系兄弟。（﹝奥地利﹞勒纳•德•内贝斯基•沃杰科维茨著，谢继胜译《西藏的神灵和鬼怪》，西藏人民出版社，1993年5月，243页。）在拉卜楞寺三世贡唐仓活佛的全集中也有阿尼玛沁山神的祭文，名称叫《玛卿伯姆热福运如意悦海》（rma-chen-spom-ra’-gyng-vbod-phum-tshogs-vdod-dug-rol-mtsho-zhes-bya-ba-dang-rgyal-gsol-mjug-tu-sbyar-rgyu’-gyang-vbod-bcas-bzhugs-so）。阿尼玛沁除了以上提到的眷属外，还有“四大念神”（“四大念神”是“俊钦懂查”、“叶钦热德”、“珠钦懂俄噶尔肖”和“念钦唐拉神”。﹝奥地利﹞勒纳•德•内贝斯基•沃杰科维茨著，谢继胜译《西藏的神灵和鬼怪》，西藏人民出版社，1993年5月，243页。）和居住在西方的四大女神（四大女神是东方的“次丹玛”（ze-drtan-ma）、南方的“周嘉玛”（vbrug-rgyal-ma），西方的“帕切玛”（phan-byed-ma）和北方的“才增玛”（tshe-vdzin-ma）。）等伴神。（才让：《藏传佛教民俗与信仰》，民族出版社，1999年1月，92页。）女神多吉查姆（rdo-rje-drug-mo-rgyal）也被认为是阿尼玛沁山神的伴偶。（﹝奥地利﹞勒纳•德•内贝斯基•沃杰科维茨著，谢继胜译：《西藏的神灵和鬼怪》，西藏人民出版社，1993年5月，243页。）
文献记载，阿尼玛沁的眷属和伴神不仅分布在果洛地方，而且分布在整个安多地区，才旦夏茸所著的祭文中称，藏传佛教后弘期的发源地青海化隆县的丹斗寺附近的“阿玛琼莫曼宗多吉玉卓”是阿尼玛沁山神的女儿。（才让：《藏传佛教民俗与信仰》，民族出版社，1999年1月，92页。）阿尼玛沁的眷属和侍卫集中居住的地方叫“热格尔东香”（意为“千顶帐房群”），也是十六位菩萨的寄魂山，至于其中指的是哪十六位菩萨今无已从查考。（果洛藏族自治州地方之编篡委员会编《果洛藏族自治州志》（上册），民族出版社，2001年9月，210页。）
阿尼玛沁山神有眷属和侍卫，据传也有敌人。他的敌人是阿尼念青（即太子山，a-myes-gnyn-chen）山神（阿尼念青坐落在甘肃省甘南藏族自治州夏河县境内，登上太子山山顶，临夏回族自治州的临夏县、和政县和甘南藏族自治州的夏河县尽收眼底。令人称奇的是太子山山神不仅被周围的广大藏族人民崇拜，也为生活在山脚下的回、汉族人民所崇信。这座圣山，在不同的季节里，接受不同民族的信仰者的朝拜和敬仰。该山同阿尼玛沁山神一样，也有一套完整的山神体系，其左右两侧坐落着其妃子和儿子，妃子藏语称“阿尼玛玛”（a-myes-ma-ma），儿子藏语称“阿尼斯”（a-myes-sras），在它们的正前方还有打碾庄稼的场地，藏语称“内浑”（nas-sungs），意为“青稞场”。（1986年笔者在夏河县民政局地名普查办公室工作时的考察笔记）） 。阿尼念青和阿尼玛沁相距数百公里，为什么是敌对势力呢？这个问题在石泰安先生的著作中作了交代：“玛卿山是黄教派的保护神，念青山则是红教派的保护神。他们不可能融洽相处。念青曾劫持了玛卿的妻子，玛卿追击他，并向其右眼射取一箭，从而使之变成了瞎子。念青被拉卜楞寺的第二位活佛（拉卜楞寺的第二位活佛：指拉卜楞寺四大赛赤之一贡唐仓活佛。）所镇伏，从此之后也变成了黄教的保护神。”（﹝法﹞石泰安著，耿昇译，陈庆英校订《西藏史诗与说唱艺人的研究》，西藏人民出版社，1993年10月，648页。）
民间传说如《玛沁奔热娶龙神措曼国玛为妃子的传说》（果洛藏族自治州民间文学集成办公室编：《民间故事》，226页。）中，阿尼玛沁作为雪域尊神沃德贡杰的第三个儿子“守护东方”，成为果洛地区黄河源头最大的神，他娶了天神、念神、龙神为妃子，并将龙神措曼国玛从东海带来的13颗珍宝赐给属下的玛域十三位山神，在黄河里撒金沙，造就“黄河上游为大地吉祥园”，让黄河源头人们因此过上了幸福生活。阿尼玛沁俨然成为父神的象征。
如《苯教师勒辛本玛娶玛沁山神的女儿的传说》（才让：《藏传佛教民俗与信仰》，民族出版社，1999年1月，88页。）中，苯教师与所遇到的“风姿绰约，含情脉脉”的佳人“结为夫妻”，一年过后生下一个大肉包就消失了，原来这位女子是“玛沁山神的女儿”。这则故事也是将阿尼玛沁做为父神来塑造的。
又如《玛沁山神射杀念青山的传说》（1986年笔者在甘肃的甘南藏族自治州夏河县民政局从事地名工作期间，在太子山（藏语称“阿尼念青”）从事田野调查时采访了上卡加乡的吉太本的笔录。这个问题在石泰安先生的著作《西藏史诗与说唱艺人的研究》中作也做过讨论。）中，仍让阿尼玛沁以一个男神即父神的角色出现，并且极具人情的色彩。作为红教派保护神的念青行为极不检点，劫持了作为黄教派的保护神阿尼玛沁的妻子，这是山神具有人性一面的反映和流露。
在青海省文联珍藏的《英雄诞生》中还有阿尼玛沁化作了金面金衣人与廓姆野合，后来廓姆生下了格萨尔的记述。从以上三个传说来看，在《玛沁奔热娶龙神措曼国玛为妃子的传说》、《苯教师勒辛本玛娶玛沁山神的女儿的传说》、《玛沁山射杀念青山的传说》三个神话故事中，阿尼玛沁山神无论如何都是将以父神的角色来演绎故事情节。
阿尼玛沁山神拥有完整的家庭，握有至高的权力，犹如一个王国的统治者，行使着王权和父权，说明在神话传说时代，阿尼玛沁已经有了成熟的父神形象。从《格萨尔》中阿尼玛沁本身的功用来讲，它总是一位“念拉”和“扎拉”的身份出现在史诗中，威武雄壮，充满了阳刚之气，俨然一副武士的形象。
四、在传统绘画中的阿尼玛沁形象
阿尼玛沁雪山作为一个护佑安多地区乃至藏区的山神，早已在人们的心目中变成了一个偶像。如果我们进一步考察，阿尼玛沁不仅有众多的民间传说和文献记载，其还有着具体的形象展现在人们面前，得到人们的供奉和朝拜。
关于阿尼玛沁的形象，苯教徒往往将之描绘成挥舞长矛、骑绿鬃狮或白马的白人。（此说是根据勒纳•德•内贝斯基•沃杰科维茨著的《西藏的神灵和鬼怪》一书245页的论述，其资料来源于南桑西瓦（nam-sang-zhi-ba）所著《静猛酬忏》（zhi-khro’-bskang-bshags-pa）苯教经典mi卷）这个偶像早期的形象我们无从稽考，但是后来经过佛教徒改造了的形象还是不难见到。我们在考察过程中，青海的塔尔寺、西藏的甘丹寺、甘肃的拉卜楞寺等寺院中就见到了阿尼玛沁的壁画，在安多藏区老百姓家中都普遍供奉此神。我们根据流通的阿尼玛沁画像，并结合藏文文献可以描绘出该山神的形象。
在藏传佛教中，阿尼玛沁山神是按照密宗护法神的形象绘制的，通常身白色、骑白马；右手持摩尼如意宝珠，左手持水晶念珠；头戴珍宝天冠；双足置于金座。而当托付事业时，玛沁：王金盔金甲，右手持长矛，左手拿绳索，腰插弓箭，乘骑金鞍美饰妆点的宝马。塔尔寺和拉卜楞寺院所绘制的阿尼玛沁山神形象，纯粹是武将的形象：身着铠甲，乘骑宝马，佩带弓箭，手持长矛。画面上的四角还绘有乘骑龙、大鹏鸟、虎、狮四位随从。（2000年9月笔者在拉卜楞寺、塔尔寺和甘丹寺考察的笔录。）在史料中，还将阿尼玛沁山神描绘成身着金盔金甲，披白色斗篷、身上装饰各种珍宝、右手挥舞长矛、左手托着宝器的形象。
阿尼玛沁神山的伴偶、九个儿子、九个女儿，也有各自的具体形象和标志。伴偶手持盛满甘露的法器和镜子，骑一头牡鹿；九个儿子皆身着盔甲，骑着骏马，挥舞兵器；九个女儿都骑着杜鹃鸟，标志是一枝五彩丝带所装饰的箭和一个瓷瓶。360个“玛”系兄弟，分别骑着虎、豹、马、豺、狗等，在山间嬉戏；众兄弟挥动箭、矛、拐杖、战斧和大锤。（﹝奥地利﹞勒纳•德•内贝斯基•沃杰科维茨著，谢继胜译《西藏的神灵和鬼怪》，西藏人民出版社，1993年5月，243页。）
在人们的心目中，阿尼玛沁山神身材魁梧，浓眉黑发，骑着白色骏马，昂首挺胸，用敏锐的目光巡视一切。一旦发怒，则如流泄的瀑布、爆发的火山，震撼着大地，威力无比。有时，阿尼玛沁山神却身着普通藏袍，头戴白毡帽，骑着白骏马，挥动牧鞭在白云上放牧。他具有无穷的智慧、慈善的心肠，在人间震慑群魔，护持黎民百姓，永保四方安宁。
此外，有些藏文文献还将阿尼玛沁山神说成是居士白毡神（Dge-dsnyen phing dkar da）。白毡神最明显的标志是首冠白毡帽。《白史》（deb-thar-dkar-po）记载：“如果将地方神与古人对比研究，定会认为是幼稚的理论。但仔细观察，印度的恒河女神（rgya-gar-gyi-gang’l-lha-mo）脚穿足钏（rkang-gdub），安多的玛嘉奔热（rma-rgyal-spom-rwa）头戴毡帽（phying-zhawa）、中国的观音菩萨身披斗篷(ber-sngon)，其服饰本地化、习俗地方化都是显而易见的。”（根敦群培《白史》，西北民族学院研究所，1981年10月，97页。）其中就描述了阿尼玛沁山神是戴一个白毡帽的山神。国外学者研究，“一些格鲁派僧人也认为居士白毡神就是玛卿伯姆热山的精魂。指明居士白毡神和玛卿伯姆热两位神灵之间可能具有联系的一个物证是居士白毡神所戴的具有特征的毡帽与居住在玛卿伯姆热山周围的一些部落的人所戴的毡帽极其相似。”（﹝奥地利﹞勒纳•德•内贝斯基•沃杰科维茨著，谢继胜译《西藏的神灵和鬼怪》，西藏人民出版社，1993年5月，242页。）
不仅如此，在安多藏区一些古歌中对阿尼玛沁也有形象的描述：
上部玛嘉山有脑壳，有脑壳就一定有脑浆，白雪落下就是脑浆；
上部玛嘉山有腰身，有腰身就一定要扎腰带，山间的云雾就是腰带；
上部玛嘉山有肚子，有肚子就一定有肠子，毒蛇钻洞就是肠子。（佟锦华《藏族民间文学》，西藏人民出版社，1991年。）
这就为自然山川注入了人类的感情，减少了原来的恐怖色彩，注入了更多美的愉悦感和真实感。
五、阿尼玛沁在宗教万神殿中的归属
藏族人民对阿尼玛沁的信仰是由来已久的。它既是念神、战神，又是山神和父神，展现在藏族人民的面前。人们也许要问，在宗教的万神殿中，阿尼玛沁到底属那种宗教的神？
据史料记载，苯教称阿尼玛沁圣山为“玛念博热”（rma-gnyan-spom-ra），苯教徒把阿尼玛沁圣山视为大护法神。一些佛教大师也承认此山与苯教有关系，如佛学大师阿柔格西说：“玛沁山神最初发心的遍照一切导师，似是苯教的祖师辛绕。”（才让《藏传佛教民俗与信仰》，民族出版社，1999年1月，92~93页。）所以，苯教徒认为“玛念博热”是它们的守护神，是雍仲苯教的维护神。
那么阿尼玛沁山神是何时进入佛门的呢？章嘉国师的祭文中提到过玛沁山神曾两次在佛教大师座前立下信守佛教的誓言。莲花生大师一向被认为是第一位降服吐蕃鬼神的佛法大师，法力无边。阿尼玛沁山神自然也逃不出他的手掌，被降服后第一个在莲花生大师的座前发誓护卫佛法；第二位是朗氏家族的大师阿弥贤曲哲告，根据《朗氏宗谱》记载，“阿弥贤曲哲告原是位密宗成就师，曾云游各地降服妖魔，格萨尔大王特邀他抵达岭国，诸位英雄豪杰向他敬献礼品，并聆听教法，阿尼玛沁山神与他屡结法缘，山神及广大伴神立誓守教”。（才让《藏传佛教民俗与信仰》，民族出版社，1999年1月，93页。）
据说格鲁派创始人宗喀巴大师非常熟悉阿尼玛沁山神的崇拜形式，他所制定的宗教戒律中就介绍了阿尼玛沁山神。阿尼玛沁山神还被尊为甘丹寺特有的护法神之一，被供奉在甘丹寺的佛殿内。按照惯例，每天日落时要把阿尼玛沁山神小塑像请到寺外的一个小佛龛里供奉，这样做的原因，据说是阿尼玛沁山神只是一个世俗之体，有了伴偶之后，就不容许在寺内过夜，否则他的伴偶也定会进入寺内，这样就会违背格鲁派的戒律。（﹝奥地利﹞勒纳•德•内贝斯基•沃杰科维茨著，谢继胜译《西藏的神灵和鬼怪》，西藏人民出版社，1993年5月，242页。）这一点，我们在考察过程中，进一步得到了证实。甘丹寺的安却康殿是当年宗喀巴大师带领五大弟子修行的地方，阿尼玛沁山神供奉在此殿中。据寺僧讲：“这是玛沁奔热山神，他是宗喀巴的护法神之一，因为他只受了居士戒，所以他不能在寺里过夜，只能晚上请出去，早上请来。”（2001年11月笔者在西藏甘丹寺田野考察的采访笔录。）
由此可见，阿尼玛沁山神最初是苯教的大护法神，其名称为“玛念博热”，并且有特定的形象和功能。后来佛教传入吐蕃后，受莲花生大师调伏，宗喀巴大师创立格鲁教派后成为藏传佛教格鲁派的护法神，因此，在格鲁派寺院和安多地区民间得到了广泛的供奉和信仰。
纵观藏族的历史，藏民族从原始先民开始经过漫长的社会历史的发展，才演变成为现在意义上的藏族。无论是民间传说，还是藏文文献的记载，都有藏族最初来源于“神猴”与“罗刹女”结合而繁衍、后来又出现了六大种姓之说。生活在黄河源头的人们坚信他们源于古代藏族六大种姓之一的“董氏”家族，并且与山神阿尼玛沁结下了不解之缘。阿尼玛沁，其含义还有一种解释是“祖先大玛神”，顾名思义，阿尼玛沁山神与人们的祖先有关，这与流传在这一带的某某山神是某某部落的祖先的民间传说是一致的。历史与神话互相交织，神话与现实相得益彰。
恩格斯说：“在原始人看来，自然力是某种异己的、神秘的、超越一切的东西。在所有文明民族所经历的一定阶段上，他们用人格化的方法来同化自然力。正是这种人格化的欲望，到处创造了许多神。”（恩格斯：《<反杜林论>的准备材料》(1876～1877年)，《马克思恩格斯全集》第20卷，672页。）放宽我们的视野，山神的自然性转向人格化的文化现象，不仅是黄河源头的藏民族所独有，历史上其他民族文化中也不乏其例。自然神人格化的结果，不仅使山川诸神获得了人的形象，而且许多山川之神又与人神结合在了一起。中华民族母亲河的河神黄河神也经历了这种人格化过程。在殷代卜辞中，“河”指黄河之水，如“涉河”、“至于河”之类，又指黄河神。“殷代的山川与山川神是二位一体的，也就是说，殷代的自然神还没有完成人格化的过程”。到了战国以后，河神开始被称为“河伯”以区别于河水的称谓。在一些先秦诸子典籍中，“河伯”还只是鱼身人面的神。后来，山川神也都与人鬼相结合。（詹鄞鑫：《神灵与祭祀——中国传统宗教综论》，江苏古籍出版社，1992年6月，66页。）这在藏族的神灵系统中也是不乏其例的，阿尼玛沁既是山神，又是念神，而且还是战神。殊途同归，正如汉族的自然神走向人格化的神道路一样，阿尼玛沁山神也在其演化过程中，最终获得了“东方大神”的称号，既成为黄河源头部落的保护神，也成为黄河源头藏民族凝聚力的象征。
综上所述，对大自然做观察和思考，是人类的天性。居住在黄河源头的藏族人民，在漫长的历史岁月中，从未停止过对自己的生活环境进行探索。阿尼玛沁雪山与黄河源头的人民相生相伴，久而久之也就形成了阿尼玛沁圣山崇拜习俗。这个习俗的形成过程，也是将阿尼玛沁雪山人格化的过程。自然山系人格化的结果，不仅使山川诸神获得了人的形象，而且许多山川之神又与人神结合在了一起。这种文化现象，反映了源远流长的中华黄河文明中认知自然、肯定人性的光辉历程。
