三、中观方面
　　中观学之根本经典亦即佛说《般若》诸经，彼有广、中、略三种《般若》，但从实说空性方面次第令获决定者乃是吉祥怙主圣龙树所造《中观理趣六论》，由此而在南瞻部洲开创中观宗派。其中《中观根本智论》（即是《中论》）破自他各部所安立谛实有法；《广破入微论》（又名《精细研磨论》）能破成立谛实有法之推理十六句义；《七十空性论》讲无谛实有能成、灭之理；《逥诤论》反破说实事师所举中观师“若言辞亦无自性，则不成能破。”之过失；《六十正理论》总说通达无谛实有之智慧；《宝鬘论》则宣说证得空性智必须趣入广大行，即以慈心、大悲心、菩提心及六度菩萨行而作庄严，乃至成就最胜佛位。
　　阿阇黎提婆于龙树之深、广二种密意获得决定而造《中观四百论》。阿阇黎佛护为显示龙树父子（指龙树、提婆师徒二位）应成见之意趣，造《中观根本智论佛护释》。随后阿阇黎清辨以为龙树父子之究竟意趣是中观自续见，而造解释中观根本智论之《般若灯论》，又造阐述自理路之《中观心论》及其自释《推理炽然论》，从而开创中观自续派宗规。
　　吉祥月称依止龙树父子究竟意趣中观应成见，破斥自续派见解而造阐述自理路之《入中论》及其自释，对其他之注疏则有《中观明句论》，及对《宝鬘论》、《六十正理论》、《四百论》等所作注释等。阿阇黎益西宁布（智藏）及持观音禁行者二人则随清辨论师观点而造《中观二谛论》、《般若灯论释讲》等。又堪布喜瓦措（静命论师）造有《中观庄严论本释》，莲花戒论师造有《中观心要》。（上述四位皆为持中观自续派，但见解略有不同，下文有叙述）。以上所述即印度中观论著，亦即所应闻思、趣入之中观根本论典。
　　1．印度中观诸论藏译过程：
　　《中观根本智论》及《回诤论》于佛教前弘期时，由鲁伊坚赞（龙幢）、益西德、贝泽等翻译出。 《般若灯论》及其注释、《佛护释》、《入行论》、《二谛论根本释》、《中观庄严论本释》、中观显明论》、《宝鬘论释》等都于前弘期时译出。《入中论》本颂及释、匝雅阿难陀所造《入中论释讲》、《六十正理论》本颂及释、《广破入微论》、《中观明句论》、《四百论》本颂及释、《中观心论》及《推理炽然论》等，皆于后弘期时由那措译师、札觉喜饶（满称智）、巴曹·尼玛扎（日称）等诸位大译师译出。
　　2．西藏中观论著：
　　前弘期时，未见有关中观方面的论著，或说有赤松德赞之《般若十万颂释》。后弘期时大译师仁钦桑布（宝贤）及那措译师等随造有中观论著，但亦未见。俄译师父子、恰巴·却僧等皆持中观自续见，现存有恰巴·却僧所著《中观二谛论》、《中观庄严论》、《中观显明论》及《入行论》注释等，对月称所持之中观应成见作了破斥。藏那巴·尊追僧格（精进狮子）则重视月称之论著，并随行月称而著有《中观摄颂》等。玛嘉·绛僧（觉狮子）著有中观方面的论著很多。但对阿阇黎月称之中观论典广作讲说的传承是从巴曹·尼玛札开始的。他本人广讲中观学，其弟子香唐·萨巴曾对《六十正理论》、《宝鬘论》、《四百论》及《入中论》等作有注释，惜未见到。桑浦诸士虽对《中论》、《入中论》等注释及作讲说，但仅此而已而未能广弘。据《教法史·智者喜宴》记载，班智达匝雅阿难陀来西藏时，恰巴·却僧曾让持应成见及自续见者相互辩论，恰巴欲采取其胜者之说，但恰巴后来似乎未能接受应成见派见解。
　　至尊宗喀巴·洛桑扎巴大师对中观见极为重视，曾嘱托乌玛巴（中观师，能亲见文殊圣容者）向至尊文殊转达详细抉择应成、自续二派见解中关键微细处的请求，得到本尊文殊授记说：对诸大乘轨（指龙树、无著等诸位大论师）之论典详审观察，自能渐次获得领悟，并须离俗专修、积资净障、离所知境（即超越有染外境）。如是至尊文殊之语如播撒种子，宗大师对龙树父子五位论师要论详为抉择后，终于获得不共中观应成见，由此而赞颂如来并著有《缘起赞·善说心要》，从而酿成诸智者蜂群中之游戏琼浆。 之后宗喀巴大师又著出《毗婆舍那广论》、《中论大疏》、《入中论大疏》、《辨了义不了义论》及《毗婆舍那略论》等阐述究竟见地之著作，由此而开创雪域甚深中观见宗规。 甲曹杰、克珠杰、根敦珠、巴索瓦、江央嘎洛、杰尊巴、班钦索南扎巴、丹达瓦、江央协巴、章嘉、贡唐巴等均著有极多经院读本。达仓译师与郭、夏二位等亦著有中观学读本。
　　2.中观典籍所诠要义：
　　中观要义即破自、他各部所立增益谛实有之邪分别，抉择应成谛实无及由众多门中成立他许正因。尤以佛护、月称二论师依止龙树父子之应成密意，说明仅从应成门中即能生起通达谛实无之比量。而清辨、智藏、静命诸师徒则许通达谛实五之比量须依自续因才能生起，并说若因、法、事三者无有自性，即不能成其所立。

　　四 律学方面：
　　佛法毗奈耶（即律）藏者，即二部《别解脱经》及《律本事》、《律分别》、《杂事品》、《请问经》等经典，有关彼诸经注释即是阿罗汉乌波掬多（近护）所造《分别解脱藏》、萨嘎拉（氐宿天）所造《花鬘贯珠》、阿阇黎云丹沃（功德光论师）所造《律经根本论》、《百一羯摩论》、释迦沃（释迦光论师）所造《沙弥三百颂》及其释《沙弥三百颂释·具足光明论》、切协（胜有）所造《律经根本广释》、阿阇黎调伏天所造《律分别释》、阿阇黎崔称绛（戒护）所造《杂事品释》、阿阇黎智美协年（无垢友尊者）所造《律经集论》、阿罗汉措温（商主）所造《律赞》及阿阇黎调伏天所造其注释《律赞释》、阿阇黎喜饶杰（智辨）所造《律经根本论释》、阿阇黎贝玛炯乃（莲花生大师）所造《沙弥最初年岁问》等，以上即是印度律学论著。
　　1.印度律论藏译过程：
　　佛教前弘期时，有觉若·鲁伊坚赞（龙幢）、嘎瓦·贝则、香·益西德、毗卢遮那等，后弘期时有格瓦洛卓（善慧）、杰威喜饶（胜智）、释迦协年（释迦友）、崔称迥乃（戒生处）、绛比贝（慈氏祥）、旺布松瓦（自在护）、那措·崔称杰瓦（戒胜），杰威喜饶（胜智）、迅努确（童胜）、达玛札（法称）、释迦洛卓（释迦慧）等诸位译师译成藏文。
　　2.西藏律论及戒律传承等情况：
　　贝吉伦布（吉祥任运）虽著有《比丘尼别解脱讲释》，但现佚失。《别解脱经大备忘录》、《别解脱经疏》、《别解脱经释》、《别解脱经文句备忘录》、《五十颂》、《沙弥所行五十颂广释》等皆前弘期时所作。后弘期时，最初喇钦从朵康的三贤德受近圆戒，得法名贡巴饶色（意明）。 此后“卫藏十人”又从喇钦得近圆戒并学戒律仪，返回卫地弘传时，广作律学讲闻，重建僧团极多，此称为“下路律统”。上路的情况是，拉喇嘛·益西沃（智光）迎请印度大班智达答玛巴拉（法护）来藏广开律学讲闻。其弟子萨迭巴拉（妙护）、古纳巴拉（德护）、札杂巴拉（智护），此即传称“三护者”，亦随师来藏大兴律学讲闻，此称为“上路律统”。克什米尔大班智达释迦室利（释迦吉祥，又称释迦班钦）亦至藏地广弘戒律及密乘之讲闻，后分出四派传承。萨迦班智达即从彼此获得近圆戒；
　　一切智洛桑扎巴亦从“则措巴律统”（即是释迦班钦律统，因释迦班钦于前藏建则措巴寺故得此名）中受近圆戒。因此藏地律学不出此三大系统，并且都属于说一切有部传规。噶当派格西博多瓦等大部分属于下路律统。
　　桑钦巴·达玛索南（增福）等及其弟子措那瓦·喜饶桑布（智善）二人，于聂地之桑布切及扎廓等地广作律学讲传并撰写论著。措那瓦著有《律疏·日光善说教海》及《律经根本注释》二论，至今讲闻不衰。克什米尔释迦班钦之弟子僧格思努（狮威）、香巴·觉敦各自造有律疏，虽然极其著名，但见传极少。
　　一切智宗喀巴大师于觉摩隆寺广闻律学时，曾每日熟记《律经根本大疏》量如箭杆长经书十七页，并依三事仪轨（长净、安居、解制）虽于之分微细律仪亦作守护。后离俗专修时，行持不违一切戒律规范。待抚育有缘徒众时，亦令师徒双方一致受行禁戒律仪，其时宛如释迦能仁再临世间。当时师徒众人严持十三种资生用具、持钵、锡杖等比丘资具，虽违犯微细恶作等亦不忍而速作忏悔，实不可思议！
　　布敦·仁钦珠对《律经》作有注疏。宗喀巴大师著有《沙弥、比丘学处·囊泽顶玛》、《律经根本之注释》。至尊根敦珠巴所著《律疏宝鬘》，持律扎巴坚赞之《广学处》、《三事仪轨》等，成为一切大寺院通用范本。又有各扎仓自用读本也极多。
　　3.律学典籍所诠要义：
即十七事及五堕罪等。最初见尽三有轮回之边际皆无坚实，而从家中发起舍家之出离心，如法依止两位堪布（亲教师）、五位阿阇黎（规范师），从遮、行、开许三方面悉心守护沙弥、比丘戒律，防止堕犯；设一时犯有罪堕，纵极微细，亦应依止律典所说，速作还净。总之，若于律仪能如“牦牛爱尾”般善加守护，即能成就戒学，由此而成就定学并依次成就慧学，乃至最终催坏三有轮回根本无明种子而现证解脱觉位。

　　五、对法藏方面（《即阿毗达磨俱舍论》）
　　对法藏（阿毗达磨俱舍）者，即是注释佛陀初转法轮密意所成之“七部对法”，对此毗婆沙（有部）论师认为属于经藏，经部师则认为当属论藏。此七部即是：迦多衍尼子所造《发智论》、世友所造《品类论》、婆罗门天寂所造《识身论》、舍利子所造《法蕴论》、目犍连子所造《施设论》、拘瑟赤罗所造《集异门论》、满慈子所造《界身足论》。
　　阿阇黎世亲所造《俱舍论》本颂及自释、阿阇黎王子（即扎贝协年，称友）所造《俱舍论颂释明义解》、阿阇黎岗培（满增）所造《俱舍颂释义》（即随法相论）、尼泊尔喜聂拉（寂止天）所造《俱舍颂要用论·结合经义疏》、阿阇黎堆桑（贤聚）所造《俱舍颂释·随顺经义论》、阿阇黎陈那所造《俱舍释·要义明灯》、阿阇黎辛底索玛所造《俱舍论释》等。还有一些未译成藏文。
　　1.印度对法藏典籍藏译过程：
佛教前弘期时由嘎瓦·贝则，后弘期时由译师喜饶沃色（智光），巴曹·尼玛扎、强贝迅努（慈氏童子）、夏鲁·确迥桑布（护法贤）等将其译出。
　　2.《俱舍论》之藏译：
　　格西答门扎巴著有《俱舍释》。当时纳唐寺《俱舍论》讲闻之风极其兴盛，因此钦·江白央著有《俱舍释·对法庄严论》，并成为诸大寺院求学时所依止的重要藏文读本之一。聂温·贡嘎贝、至尊仁达瓦·迅努洛卓（童慧）等曾广传《俱舍论》之讲闻。江贡喇嘛（直译为文殊上师，此指宗大师）亦在仁达瓦座前听闻《俱舍》本颂。由至尊根敦珠巴所讲著之《俱舍论释·开显解脱道论》，后来被定为诸大寺院必读本。色拉寺杰尊巴·班钦索扎、江央嘎洛、贡确五世、江协·罗卓列桑、达那·格洛、杰旺·赤列南杰、贡唐·丹贝准美、班丹确杰、至尊扎巴谢珠等所著各扎仓读本，由各扎仓最初选定而沿用下来。
　　3.对法藏典籍所诠要义：
　　上述对法藏典籍所诠要义就是简择诸法之智及智所量境···蕴、界、处、所依、非所依处等。其《俱舍论》初品讲有漏、无漏，二品讲二十二根等，三品讲有情世间及器世间，四品讲业，五品讲烦恼，六品讲补特伽罗及道，七品讲智，八品讲彼诸所依（即是定）。
　　六、三大寺如何闻、思、求学及成就证悟性相诸经论之理：
　　1.进入显宗扎仓的步骤：
　　拉萨本地与远地而来的僧人入学要求有所不同，前者入学前须考试背诵“念诵集”等，后者则不需。入学者都需要先寻找一位格根（老师），由其介绍给康村的老师，再由康村的老师向扎仓堪布推荐，拜见前要供茶一次，供养藏银若干等。之后在每一辨经学期中各加入“确诺”（意为法园，相当于一个学期的大辩论班，一年分两个学期）。
　　2.性相经论的辩论过程及其实地修证：
　　最初先要辩论摄类论（因明学入门），此后学习初级般若学辩论，中间穿插学习般若学四种单行本。般若学辩论圆满时，有些地方有举行庆宴的惯例。此后学中观学辩论。最好学习俱舍和律学任何一种，并进行辩论。在此期间，有举行羌普寺、惹堆寺冬季辩论法会，总结温习和运用所学的惯例。
　　在熟练掌握了这些经典中所讲的能证真因后，先于扎仓之间参加小型辩论会，之后再到措钦（大经堂）上参加大型辩论会。如是由扎仓堪布根据辩论者其慧力高低的情况，次第安排进入考取格西学位的班级。其中拉然巴级格西经过律学、俱舍学的辩论，还有按其资历深浅委任以“根、宣”等差职（根—意为老，指资历较老者所担任的差事，如作老师等；宣—意为少，指资历较浅者所担任差役，一般是劳务性工作）。只有活佛可以例外。拉然巴格西要在正月祈愿大法会上考取；措然巴格西在二月会供法会上考取；其它两级（林赛和朵然巴格西）只在扎仓中考取。举行格西庆宴后，学者再进入任何一个“聚扎”（密宗扎仓）修学密法。凡是拉然巴格西必须进行密宗学立宗辩论，其它则不必。
　　从此以后，有些人去山间安住，静修禅定；有些则居无定处，息灭衣、食、名誉的奢望，依止“噶当十密财”教授修行；有些则远离故土到各地去护持弘扬佛法；还有些留在自己的寺院为前来求学者授课讲学；有些人著释大论弘扬教法；则按照各扎仓所安排的方式护持佛法。总之无论哪一个大寺，僧人从最初入学开始，即不奢求生活资具，心唯思维于正法，坐于露地、依于裸石、以粗劣乞食而知足、以简陋住所而知足、以破旧法衣而知足、乐断乐修，安住于此“四圣行”。如理依止善知识对诸梵藏经论，针对自力，通过记诵、温习、辩论，不舍昼夜的精进修学，直至善巧能证真因，获得证悟。最后而作讲说、辨论、著述三种事业，并以学识精湛（智）、戒行严谨（德）、心地慈悲（善）三种品格，主持弘扬如来正法，此即随行大宗喀巴之风范。

　　七 略作分析
　　所谓“甘珠尔、丹珠尔”，应指由译师翻译成藏文的经函（甘—意为佛语，丹—即丹觉，意为论典，珠—意为转译，因此甘珠尔就是佛经及律藏的藏译，丹珠尔即是论藏之藏译，并且这些论藏仅指印度诸大班智达等所造论典。）而现在于丹珠尔中亦有西藏智者自著书函，对于这部分内容能否称其为丹珠尔？若已标名是丹珠尔，则或许是从其它语言而翻译成藏文的。若未标名丹珠尔，而存于丹珠尔中的原因，应知噶、觉、香三位译师及毗卢遮那译师所著书函皆存于丹珠尔中。其余如“十万般若催害”法类等，登嘎及旁唐二种目录，分别署名印度班智达造与藏王（赤松德赞）造，说法不一。布顿大师说属于梵本，宗喀巴大师则说属于藏本。“三般若催害“等，布顿大师认为是阿阇黎世亲，而宗大师则认为是当扎色纳造。
　　对于“量“一词的翻译问题：
　　梵文云“扎玛那”，玛那意为观察、估量，其意相顺；扎则有极、初、个别等含义。因此有些人将“量”解释为“新起认识所周遍”、有些人则解释成“唯由对自境之本质成无欺真切之认识”，又有“分辨各别之境成量”等说法不一，这些都是对“扎”字含义理解不同所致。
　　另一些可能造成分歧义的情况是由诸位印度班智达本人对词义解释不同所致，也有误词错译的可能。
　　譬如老师指着正在燃烧的灯对弟子说“如此之灯”，而弟子却误解为三宝“达拉拉”咒（藏语形容灯为达拉拉，达拉拉本是梵文，意为灯火），而成为“三宝灯咒”。又如梵文“嘎拉”或译为“时”，或译为“黑”，因此有些译师将祖师纳布巴（印度大成就者准确藏译名为黑色）译成“具时”。又由于译师翻译不同而有“金刚墙内者，八大尸林所庄严”及“内金刚墙，有八大尸林所庄严”两种不同译法。又如梵文“布达（佛陀）”一词，可译成“清净圆满”（藏语译作“桑杰”，桑意为清净，杰意为圆满，指二障清净、二种资粮圆满），还有译成莲花开敷、证悟等。一些译师翻译成清净圆满，其意在佛陀一词可通用于三乘，如如独觉为中等清净圆满，若译成证悟的意思，则独觉即为中等证悟。又梵文“若那”可译成胜宝，又可译成大宝，故有时译作胜宝，有时则译成大宝。梵文“达玛”意为法，但也有能持自体及能持自体之法二意不同。
　　再说“量”一词含义的问题：
　　梵文说“扎玛那”，既然有“依如何之境，如是其心亦如何起”之含义，故有“自所著境真实，自境本质亦能真实现起”之含义。依此，顺世派（印度外道）仅许现量、胜论师许境，识触合成量；有部、经部皆许从先所成境，即依如是之境，其新起之心为量；唯识师则认为由于境与有境者即心识同时而起，故心非从境生，因为即此境亦无安立自性之因。如梦中识所现境、将阳焰见为水之识及幻觉之识等，皆与自境俱起，故无有先成之外境。
　　经部师与唯识师见解差别在于：经部师许外境安立，说色等实体与内心识不相观待，而由微尘逐渐积聚成粗尘，如此向下分析，最终必然要遇到无方分之极细微尘，因此须承认有“无方分之极微”。唯识师则说：如果是那样的话，当两个无方分之极细微尘同处时，是相接触还是不相接触？若相接触，是全方位接触还是仅触一方？若如前者（全方位接触）则二极微尘将分位混合，若分位混合，则任由何许之多微尘积集，也不能增大而始终等于一微尘，或有整百微尘亦与二微尘体积相等。若仅各触一方，则已经形成有触及不触两种方位，无方分之极细则成有方分，这与原来所分析之无方分自相矛盾。如是色等实体应皆有方分。同样若说无色之心识亦由众多刹那相互接续而成粗分刹那，对此唯识师认为，由分析最短两刹那接续不接续，即会产生如前所说过失，故否定无色心识之无方分，从而成立诸法皆有方分。如是唯识师有否定外境以无方分积集而成，证明无有外境可立，色等实有法皆须观待能持自性之心识而建立。因此是由（往昔）习气恢复之力，内识出生显出外境，而非是依于外境而生内识。经部、唯识二者中能见唯识师为合理之依据，又如见境中似像之识即与其境二者俱生； 又见阳焰似为水之识亦须与其境同时而现前；又如身处小室而梦见大城邑，乃至未醒睡眠未觉醒中间，由二取（能取之心、所取之境）所显如梦之色等诸法，现似外境实有。若非如此，则如对同一补特伽罗安立既见为敌、又见为友，即对同一外境，即见为可意，又见为不可意，如此则彼一境即成同时既可意又不可意之“非一”过失，及于同一补特伽罗安立“多名”相违过失。又经中安立眼识之所依取为色处、耳识之所听为声处、鼻识之所嗅为香处、舌识之所尝为味处、身识之所触为触处等，彼皆相互观待，故境与心二者定须同时而成。若如经部师所说次第而成，则应质问眼识所取，即不应成色处；若是，则无有眼识，彼如何能有所取，此语实难答复。若许境与心同时而成，则上述性相（指色处等之安立）则无过失。亦如问天授之房屋与天授本人二者是同时而成仰或次第而成？应为同时而成，若次第而成，则天授未成之先，彼之房屋即应有，则凡是房屋即是天授之房屋当能周延。若天授非先成，则器世间与情世间即成颠倒（已经叙述二无方分极微相触情况）。
　　又依唯识师理路分析微尘触与不触时，若谓不相接触，则色等诸法必然是由内识自性所成故，则尽识所能分析，即随其所分而安立，无须建立识分触与不触之名言，仅由外境不能成立之理即能破除外境实有。
　　中观宗阿阇黎清辨、智藏及持观音禁行者等，皆如经部师许安立外境（此即顺经部行中观师）；阿阇黎圣解脱军、静命、狮子贤、莲花戒等则如唯识师不许外境安立（此即顺瑜珈行中观师），而阿阇黎月称，虽亦许外境安立，但不同于经部师之承许外境，此位阿阇黎与上述任何宗派皆不随顺，乃是建立唯名言安立与无自性二者不相违，而相助显之二谛宗观（即中观应成见）。

　　四 律学方面：
　　佛法毗奈耶（即律）藏者，即二部《别解脱经》及《律本事》、《律分别》、《杂事品》、《请问经》等经典，有关彼诸经注释即是阿罗汉乌波掬多（近护）所造《分别解脱藏》、萨嘎拉（氐宿天）所造《花鬘贯珠》、阿阇黎云丹沃（功德光论师）所造《律经根本论》、《百一羯摩论》、释迦沃（释迦光论师）所造《沙弥三百颂》及其释《沙弥三百颂释·具足光明论》、切协（胜有）所造《律经根本广释》、阿阇黎调伏天所造《律分别释》、阿阇黎崔称绛（戒护）所造《杂事品释》、阿阇黎智美协年（无垢友尊者）所造《律经集论》、阿罗汉措温（商主）所造《律赞》及阿阇黎调伏天所造其注释《律赞释》、阿阇黎喜饶杰（智辨）所造《律经根本论释》、阿阇黎贝玛炯乃（莲花生大师）所造《沙弥最初年岁问》等，以上即是印度律学论著。
　　1.印度律论藏译过程：
　　佛教前弘期时，有觉若·鲁伊坚赞（龙幢）、嘎瓦·贝则、香·益西德、毗卢遮那等，后弘期时有格瓦洛卓（善慧）、杰威喜饶（胜智）、释迦协年（释迦友）、崔称迥乃（戒生处）、绛比贝（慈氏祥）、旺布松瓦（自在护）、那措·崔称杰瓦（戒胜），杰威喜饶（胜智）、迅努确（童胜）、达玛札（法称）、释迦洛卓（释迦慧）等诸位译师译成藏文。
　　2.西藏律论及戒律传承等情况：
　　贝吉伦布（吉祥任运）虽著有《比丘尼别解脱讲释》，但现佚失。《别解脱经大备忘录》、《别解脱经疏》、《别解脱经释》、《别解脱经文句备忘录》、《五十颂》、《沙弥所行五十颂广释》等皆前弘期时所作。后弘期时，最初喇钦从朵康的三贤德受近圆戒，得法名贡巴饶色（意明）。 此后“卫藏十人”又从喇钦得近圆戒并学戒律仪，返回卫地弘传时，广作律学讲闻，重建僧团极多，此称为“下路律统”。上路的情况是，拉喇嘛·益西沃（智光）迎请印度大班智达答玛巴拉（法护）来藏广开律学讲闻。其弟子萨迭巴拉（妙护）、古纳巴拉（德护）、札杂巴拉（智护），此即传称“三护者”，亦随师来藏大兴律学讲闻，此称为“上路律统”。克什米尔大班智达释迦室利（释迦吉祥，又称释迦班钦）亦至藏地广弘戒律及密乘之讲闻，后分出四派传承。萨迦班智达即从彼此获得近圆戒；
　　一切智洛桑扎巴亦从“则措巴律统”（即是释迦班钦律统，因释迦班钦于前藏建则措巴寺故得此名）中受近圆戒。因此藏地律学不出此三大系统，并且都属于说一切有部传规。噶当派格西博多瓦等大部分属于下路律统。
　　桑钦巴·达玛索南（增福）等及其弟子措那瓦·喜饶桑布（智善）二人，于聂地之桑布切及扎廓等地广作律学讲传并撰写论著。措那瓦著有《律疏·日光善说教海》及《律经根本注释》二论，至今讲闻不衰。克什米尔释迦班钦之弟子僧格思努（狮威）、香巴·觉敦各自造有律疏，虽然极其著名，但见传极少。
　　一切智宗喀巴大师于觉摩隆寺广闻律学时，曾每日熟记《律经根本大疏》量如箭杆长经书十七页，并依三事仪轨（长净、安居、解制）虽于之分微细律仪亦作守护。后离俗专修时，行持不违一切戒律规范。待抚育有缘徒众时，亦令师徒双方一致受行禁戒律仪，其时宛如释迦能仁再临世间。当时师徒众人严持十三种资生用具、持钵、锡杖等比丘资具，虽违犯微细恶作等亦不忍而速作忏悔，实不可思议！
　　布敦·仁钦珠对《律经》作有注疏。宗喀巴大师著有《沙弥、比丘学处·囊泽顶玛》、《律经根本之注释》。至尊根敦珠巴所著《律疏宝鬘》，持律扎巴坚赞之《广学处》、《三事仪轨》等，成为一切大寺院通用范本。又有各扎仓自用读本也极多。
　　3.律学典籍所诠要义：
即十七事及五堕罪等。最初见尽三有轮回之边际皆无坚实，而从家中发起舍家之出离心，如法依止两位堪布（亲教师）、五位阿阇黎（规范师），从遮、行、开许三方面悉心守护沙弥、比丘戒律，防止堕犯；设一时犯有罪堕，纵极微细，亦应依止律典所说，速作还净。总之，若于律仪能如“牦牛爱尾”般善加守护，即能成就戒学，由此而成就定学并依次成就慧学，乃至最终催坏三有轮回根本无明种子而现证解脱觉位。

　　七 略作分析
　　所谓“甘珠尔、丹珠尔”，应指由译师翻译成藏文的经函（甘—意为佛语，丹—即丹觉，意为论典，珠—意为转译，因此甘珠尔就是佛经及律藏的藏译，丹珠尔即是论藏之藏译，并且这些论藏仅指印度诸大班智达等所造论典。）而现在于丹珠尔中亦有西藏智者自著书函，对于这部分内容能否称其为丹珠尔？若已标名是丹珠尔，则或许是从其它语言而翻译成藏文的。若未标名丹珠尔，而存于丹珠尔中的原因，应知噶、觉、香三位译师及毗卢遮那译师所著书函皆存于丹珠尔中。其余如“十万般若催害”法类等，登嘎及旁唐二种目录，分别署名印度班智达造与藏王（赤松德赞）造，说法不一。布顿大师说属于梵本，宗喀巴大师则说属于藏本。“三般若催害“等，布顿大师认为是阿阇黎世亲，而宗大师则认为是当扎色纳造。
　　对于“量“一词的翻译问题：
　　梵文云“扎玛那”，玛那意为观察、估量，其意相顺；扎则有极、初、个别等含义。因此有些人将“量”解释为“新起认识所周遍”、有些人则解释成“唯由对自境之本质成无欺真切之认识”，又有“分辨各别之境成量”等说法不一，这些都是对“扎”字含义理解不同所致。
　　另一些可能造成分歧义的情况是由诸位印度班智达本人对词义解释不同所致，也有误词错译的可能。
　　譬如老师指着正在燃烧的灯对弟子说“如此之灯”，而弟子却误解为三宝“达拉拉”咒（藏语形容灯为达拉拉，达拉拉本是梵文，意为灯火），而成为“三宝灯咒”。又如梵文“嘎拉”或译为“时”，或译为“黑”，因此有些译师将祖师纳布巴（印度大成就者准确藏译名为黑色）译成“具时”。又由于译师翻译不同而有“金刚墙内者，八大尸林所庄严”及“内金刚墙，有八大尸林所庄严”两种不同译法。又如梵文“布达（佛陀）”一词，可译成“清净圆满”（藏语译作“桑杰”，桑意为清净，杰意为圆满，指二障清净、二种资粮圆满），还有译成莲花开敷、证悟等。一些译师翻译成清净圆满，其意在佛陀一词可通用于三乘，如如独觉为中等清净圆满，若译成证悟的意思，则独觉即为中等证悟。又梵文“若那”可译成胜宝，又可译成大宝，故有时译作胜宝，有时则译成大宝。梵文“达玛”意为法，但也有能持自体及能持自体之法二意不同。
　　再说“量”一词含义的问题：
　　梵文说“扎玛那”，既然有“依如何之境，如是其心亦如何起”之含义，故有“自所著境真实，自境本质亦能真实现起”之含义。依此，顺世派（印度外道）仅许现量、胜论师许境，识触合成量；有部、经部皆许从先所成境，即依如是之境，其新起之心为量；唯识师则认为由于境与有境者即心识同时而起，故心非从境生，因为即此境亦无安立自性之因。如梦中识所现境、将阳焰见为水之识及幻觉之识等，皆与自境俱起，故无有先成之外境。
　　经部师与唯识师见解差别在于：经部师许外境安立，说色等实体与内心识不相观待，而由微尘逐渐积聚成粗尘，如此向下分析，最终必然要遇到无方分之极细微尘，因此须承认有“无方分之极微”。唯识师则说：如果是那样的话，当两个无方分之极细微尘同处时，是相接触还是不相接触？若相接触，是全方位接触还是仅触一方？若如前者（全方位接触）则二极微尘将分位混合，若分位混合，则任由何许之多微尘积集，也不能增大而始终等于一微尘，或有整百微尘亦与二微尘体积相等。若仅各触一方，则已经形成有触及不触两种方位，无方分之极细则成有方分，这与原来所分析之无方分自相矛盾。如是色等实体应皆有方分。同样若说无色之心识亦由众多刹那相互接续而成粗分刹那，对此唯识师认为，由分析最短两刹那接续不接续，即会产生如前所说过失，故否定无色心识之无方分，从而成立诸法皆有方分。如是唯识师有否定外境以无方分积集而成，证明无有外境可立，色等实有法皆须观待能持自性之心识而建立。因此是由（往昔）习气恢复之力，内识出生显出外境，而非是依于外境而生内识。经部、唯识二者中能见唯识师为合理之依据，又如见境中似像之识即与其境二者俱生； 又见阳焰似为水之识亦须与其境同时而现前；又如身处小室而梦见大城邑，乃至未醒睡眠未觉醒中间，由二取（能取之心、所取之境）所显如梦之色等诸法，现似外境实有。若非如此，则如对同一补特伽罗安立既见为敌、又见为友，即对同一外境，即见为可意，又见为不可意，如此则彼一境即成同时既可意又不可意之“非一”过失，及于同一补特伽罗安立“多名”相违过失。又经中安立眼识之所依取为色处、耳识之所听为声处、鼻识之所嗅为香处、舌识之所尝为味处、身识之所触为触处等，彼皆相互观待，故境与心二者定须同时而成。若如经部师所说次第而成，则应质问眼识所取，即不应成色处；若是，则无有眼识，彼如何能有所取，此语实难答复。若许境与心同时而成，则上述性相（指色处等之安立）则无过失。亦如问天授之房屋与天授本人二者是同时而成仰或次第而成？应为同时而成，若次第而成，则天授未成之先，彼之房屋即应有，则凡是房屋即是天授之房屋当能周延。若天授非先成，则器世间与情世间即成颠倒（已经叙述二无方分极微相触情况）。
　　又依唯识师理路分析微尘触与不触时，若谓不相接触，则色等诸法必然是由内识自性所成故，则尽识所能分析，即随其所分而安立，无须建立识分触与不触之名言，仅由外境不能成立之理即能破除外境实有。
　　中观宗阿阇黎清辨、智藏及持观音禁行者等，皆如经部师许安立外境（此即顺经部行中观师）；阿阇黎圣解脱军、静命、狮子贤、莲花戒等则如唯识师不许外境安立（此即顺瑜珈行中观师），而阿阇黎月称，虽亦许外境安立，但不同于经部师之承许外境，此位阿阇黎与上述任何宗派皆不随顺，乃是建立唯名言安立与无自性二者不相违，而相助显之二谛宗观（即中观应成见）。