[内容提要] 文章客观地分析了藏族灵魂观念的形成和发展以及与藏传佛教的联系，认为不仅藏民族有灵魂观念，我国其他有些少数民族也有灵魂观念，甚至国外有些国家和民族亦持灵魂不灭之说。通过对《西藏度亡经》和《埃及度亡经》之比较，研究和探讨我国藏族灵魂观与古埃及灵魂观之间的关系，进而论证东西方文化在灵魂观念方面的交流。通过研究认为，藏民族的灵魂观是一种理念，是一种信仰，更是一种文化，是宗教文化和民俗文化的集中反映，同时又是一种带有世界性的文化现象。
[关 键 词] 藏民族，灵魂观，《西藏度亡经》，《埃及度亡经》

死亡是人类文化的一个永恒主题，在原始社会，自然界的很多奇异现象，特别是无法认识的死亡恐惧，伴随着人们的生存，由此产生了原始的宗教。死亡观与古老的灵魂观有着直接的联系。自古以来，许多民族都认为人死后灵魂不灭且继而复生，对死后灵魂的去处作了自圆其说的诠释，如东北赫哲族认为人有三种灵魂，一种是生命的灵魂，只有人与动物才有这种灵魂，它与生命同始同终；一种是可以离开肉体的灵魂，人死它存在；一种是人死即离开肉体。云南纳西族和普米族认为死亡是肉体的死亡，其灵魂仍然存在，有时还停留在遗骨里。藏民族也持灵魂不灭之说。
早在公元7世纪，佛教未传入西藏之前，藏族地区就有辛绕米沃赛创立的原始宗教——苯波教流行，苯教信奉万物有灵，它是古代藏族对自然和人类自身的认识基础。受苯教影响，古代藏族也信奉灵魂不灭的观念，认为灵魂具有固定的形体，可以离开躯体而四处游荡，无处不在。藏文史籍中有关灵魂的记载，反映了藏民族灵魂观念的普遍意义，尤其是藏族长篇英雄叙事诗《格萨尔王传》蕴含着大量的灵魂之说。古代藏族的这种灵魂观对藏民族死亡观及其丧葬制度的形成产生了深刻的影响。公元7世纪，佛教传入西藏，在广泛吸收原始苯教文化的基础上形成藏传佛教。藏传佛教一开始就对死亡问题倾注了极大的热情，尤其是藏地佛教密宗，将死亡现象摆到前所未有的高度予以重视，并在丰厚的密宗文化基础上形成了一套完善、严密的死亡哲学体系，其中灵魂观念尤为显眼突出。藏传佛教认为人的生命始终没有完结，灵魂可以转世，它依据自己的行为随时进入一种新的生命周期轮回之中。由此产生许多有关死亡的论著，如《西藏度亡经》等，这也是藏传佛教活佛生命系统中灵魂不灭观念的具体表现形式——“活佛转世制”形成的思想根基。藏民族的灵魂观和生死观独具特色，它既承袭了佛教的生死轮回说，又凝聚了雪域高原视死如归的民族传统和宗教心态，西藏圣域是灵魂的天堂。正如冯智先生所云：“雪域的生与死是神圣的，那里雪峰耸峙而离太阳最近，那里是江河源流而离世界最远，古老的世界屋脊有着无穷无尽的奇迷弥漫于生命莫测的灵魂之旅。”[1]灵魂贯通雪域高原每一种僧俗葬仪，灵魂作为生命的核心，对其生命的存在十分重要。无论是原始宗教中的灵魂观，还是藏传佛教中的灵魂观，乃至深受宗教影响的民间文化中的灵魂观，它们的思想指向是一致的，那就是希望灵魂永存，生命长在。
“灵魂观念”不是藏民族所独有，而是世界绝大多数民族面对生与死所持有的普遍观念。19世纪英国古典进化论代表人物、文化人类学家泰勒在其巨著《原始文化》中利用大量篇幅对原始灵魂观进行论述。中世纪，东方哲学家塔吉克族人伊本•西那曾写过《论灵魂》的著作，专门分析了灵魂不灭的观念。这些人类学家、思想家、哲学家将原始的灵魂观念作为他们阐释一切文化思想的基础，并视其为一切文化发轫的温床。在人们的思想观念和宗教信仰中，灵魂是可以超越死亡而永生的，这种灵魂不灭的信仰观弥漫全球。古代埃及文明的精髓是埃及人的死生观，自古以来，埃及人接受了大自然的两份赠礼：一是尼罗河每年7~10月份的定期泛滥所带来的肥沃土壤，在浩瀚沙漠之间形成一条生命的绿洲；一是太阳朝出尼罗河东岸，夕降大沙漠西端，夜间星斗满天，每日周而复始的自然景观。正是这种自然环境，使埃及人产生了强烈的循环意识，进而萌生出从生经死到再生的独特的死生观。古埃及人坚信人死后其灵魂会脱离尸体去接受冥界之王、掌管死和再生之神奥西里斯的裁决，如判无罪就可升天成神或重返其遗体，重新开始安乐的再生。因此，历代埃及法老生前便在尼罗河东侧大造神殿，以敬奉象征生命之源的太阳神，同时在尼罗河西侧兴建陵墓以埋葬死后被制成的木乃伊，等待自己的灵魂回归，从而实现再生的目的。金寿福先生在《征服死亡的尝试——论古代埃及人制作木乃伊的动机和目的》[2]一文中认为，古代埃及人的来世观在几千年的历史过程中不断发展和变化，他们制作木乃伊的方式和技术也随之更新和完善。我们只有把古代埃及人制作木乃伊的现象放置在埃及文明的时间和空间的界限之内，在追溯该现象有始末的同时考察从古埃及流传下来的宗教铭文，才能真正认识古代埃及人在木乃伊的制作，以及相关的墓室建造和墓葬品的设置等方面花费如此巨大的人力和物力的原由。古代埃及人醉心于木乃伊的制作并非他们不珍视现世生活，他们希望木乃伊能防止尸体的腐烂，为死者不死的灵魂提供一个栖息之处；古代埃及人相信，死去的人通过塑造成俄赛里斯神的木乃伊形状能尽快战胜死亡并且复活过来。古代埃及人把死亡看作是可怕的但同时可以战胜的敌人，木乃伊的制作是他们为征服死亡这个敌人而进行的重大和长期战役的重要组成部分。我认为藏传佛教的“肉身之制”也有着同样的动机和目的。
古埃及人就有灵魂不灭的观念，而他们的死亡观念与地处万里之遥的藏民族的死亡观有着惊人的相似之处，尤其是“灵魂不灭”论的观念，深信人死后其灵魂单独或依附存在。公元8世纪印度高僧莲花生大师的《西藏度亡经》与古代《埃及度亡经》遥相呼应，共说人类灵魂不灭观念和死亡的科学。笔者认为这不是偶然的巧合，而是在世界范围内对死亡观念的一种超越自然的共识。《西藏度亡经》告诉人们，死亡只是灵魂脱离粗陋的肉体而进行一个新的生命过程，死亡是一门艺术，正是这门“艺术”，使人们面对死亡时，摆脱了死亡在生理和肉体上的苦恼，而且也摆脱了精神和心理上的恐惧。面对死亡不再苦恼，不再恐惧，也不感到悲凉；《埃及度亡经》告诉人们，在古埃及人那里，死就是生，因为死后灵魂不灭，人的死只是肉身的死，而灵魂又将开始新的生命，相信人具有超自然的精神或灵魂。正是由于这种灵魂观，他们把死亡看得比生命更重要，二者的观点近乎相似甚至等同。说明自古以来，在世界范围内人们共同关心和研究同一个命题，那就是“生与死”，苦苦寻求逃离死亡的解脱之道。在“灵魂不灭观”的驱使下，出现了举世瞩目的古埃及金字塔、印度佛塔（舍利塔），以及我国西藏盛行的活佛转世制，并由此而来的灵魂观念的物化象征——灵塔（肉身灵塔）等，它们都是以“灵魂不灭观”为思想基础。
《西藏度亡经》和《埃及度亡经》是否有过相互交流、相互参照，或者说对共同关心的命题——“生命科学，灵魂不灭”是否在理论探讨和学术研究方面有过接触，目前很难考证。倘若说《埃及度亡经》在《西藏度亡经》之前，那么《西藏度亡经》有可能接触到此书所涉及的思想文化领域。假使《西藏度亡经》在《埃及度亡经》之前，那么，《埃及度亡经》很有可能受到《西藏度亡经》的影响。因为杜永彬先生在2001年第五期《中国西藏》中指出：“２０世纪２０年代，藏族喇嘛卡孜•达瓦桑珠和美国学者伊文思•温兹合作将其翻译成英文，《西藏度亡经》传入西方，成为在英语世界产生深远影响的最著名的藏传佛教经典，西方人由此窥见了藏族文化和藏传佛教之一斑”。这里提及的伊文思•温兹在环球旅行时，正值第一次世界大战爆发，其间，他的大部分时间是在埃及度过。后来他从埃及出发，先到斯里兰卡，辗转又到印度。1919年，伊文思•温兹来到了喜玛拉雅山南麓锡金的大吉岭，在那里他开始接触了《西藏度亡经》。伊文思•温兹同时也是个非常熟悉《埃及度亡经》的西方学者，他在《西藏度亡经》序言中曾提到有关《埃及度亡经》的内容。由此可以推断在《西藏度亡经》和《埃及度亡经》之比较研究方面，美国学者伊文思•温兹是个非常关键的人物。无论怎么说，在世界范围内已经有人对《西藏度亡经》和《埃及度亡经》作过深刻的比较研究。譬如瑞士著名心理学家荣格在其《〈西藏度亡经〉的心理学》一书中谈到：“《中阴得度》（即《西藏度亡经》——笔者注）是为死者或濒临死亡的人而写的书，它与《埃及度亡经》相似，都是用以指引死者处在中阴身的状态时——亦即在介于死亡与再生的四十九天期间——如何自处的典籍。”荣格还曾高度评价《西藏度亡经》，他说：“此书的教导切合人性，对灵魂的奥妙更有深刻的省察。”《埃及度亡经》告诉人们，在古埃及人那里，死就是生，因为死后灵魂不灭，人的死亡只是肉体的死亡，而灵魂又将开始新的生命，相信人具有超自然的精神或灵魂。正是由于这种灵魂观，他们把死亡看得比生命更重要。说明自古以来，在世界范围内人们共同关心和研究同一个命题，那就是“生与死”和“灵魂不灭”观。正因如此，留存于世界各民族文化中的灵魂不灭观构成了蒙昧人的哲学思想基础，同样也构成了文明民族的哲学思想基础。藏民族灵魂观念的形成似乎还受到古埃及文明的影响，因为古埃及有着与西藏“肉身之制”非常相似的“木乃伊”制作技术。西藏的“肉身之制”和古埃及“木乃伊”制作的思想基础是灵魂不灭观，是以灵魂不灭为前提。西藏与古埃及是否有过这方面的交流，目前尚无资料可考，但我想这是一个值得研究的课题，它的价值不仅在于对西藏“肉身制度”的研究，而且对世界范围内的佛教，以及东西方佛教文化的研究均有着不可估量的现实意义。笔者总觉得二者之间似乎存在某种必然的联系。假使二者之间有某种联系，那也是非常间接的，是以有着2500多年历史的佛教文化作为传媒。我之所以有这种认识，是因为西藏肉身灵塔葬俗源自古印度佛教的灵魂观，古印度佛教不仅影响到中国西藏，而且也曾影响到远在非洲的古埃及。《宗教词典》记载：“……把佛教传到古印度各地和毗邻国家，甚至还派使者远达叙利亚、埃及、希腊等地传布佛教”[3]。日本学者羽溪了谛在《西域之佛教》中写道：“……阿育王之竭力弘布佛教，其广被之区域，远及于印度境外之波斯及巴克特里亚，犹不止也，更进而包括希腊、埃及，皆有王所遣派之使臣，固可知矣”。[4]弘学先生主编的《藏传佛教》前言中写道：“孔雀王朝时期，阿育王奉佛教为国教，广建佛塔，刻敕令和教谕于摩崖和石柱上，从此传遍了南亚次大陆的很多地区。同时又派传教法师到周围国家传教，东至缅甸，南至斯里兰卡，西到叙利亚、埃及等地，使佛教逐渐成为世界性的宗教”[5]。这些观点都会给我们对西藏肉身制与古埃及木乃伊比较研究以有益的启迪。文化往往带有极强的互斥性和兼容性，印度佛教文化映照古埃及，古埃及文明之光也会反照印度。这样以来古埃及、印度和中国西藏间在佛教文化方面的交流似乎存在某种天然的联系，但这有待进一步的实证分析和考古研究。
灵魂不灭观认为，灵魂不灭对谁都一样，包括世界，乃至宇宙万物，而转世不一定谁都能转世，只有那些顽强地修行、入定、证觉，并且有高深修炼、功德圆满的高僧活佛，才会具备转世条件。而普通俗人，甚至修持功力不到家的那些僧人是无力转世的，因为他们不具备转世的条件。西藏藏密对死亡的认识是以“六道轮回”作为理论依据，认为人死后灵魂可投生到“六道轮回”中最理想的境界，即“人界”或“神明界”。人在“六道轮回”间无穷循环，这样每个人在生死之间面临多种选择，正如佛教教义认为：一切人类，更广泛地说一切生物，都不仅具有现世的生命，而且在前世曾多次地生存过，在来世，还将继续以多种形态生存下去。因此，藏族人对人死后的灵魂之去向十分关注，特别是“六道轮回”中的生存境地又有极大的差别，从而对人的主观感受及趣向心理产生很大的影响。由于受灵魂观念的影响，藏传佛教普遍认为：对佛教信仰者来说，涅槃是人生追求的最高境界，那是一种难以言传的超脱生死的精神状态，生与死之间存在着相承相合的二重关系，生是精神依附肉体而生长发育的过程，死则是精神离逝、肉体泯灭的过程。死是生的前提，死后必将重生，有死便有生，有生便有死，如同日月光华，旦复旦兮，循环往复，以至无穷。正如姜安女士在《佛教文化》中所云：“死对佛教徒来说，不再恐惧，不再严峻，不再沉重，不再灰暗。”高僧活佛之“死”不是平常意义上的“死”，而是由圆寂升入涅槃境界，回归自然本原，继而复生的一种形式。藏民族与众不同的人文背景造就了它独特的人文精神，使他们更注重生命精神层面的意义，既不否认生命的自然法则，也不认为死亡就是毁灭和失去一切，而是乐观地面对死亡，并赋予死亡特殊的内涵。
藏民族的灵魂观，其实是一种民俗文化的反映，它具有广泛的群体性、地域性和民族性。这是在共同的宗教信仰理念、伦理道德观、灵魂不灭观，以及全民族共同心理素质，在某一地域空间、自然地理条件和该地域的经济、文化、历史和社会结构等共同作用下形成的一种特殊的文化现象。藏族古老的灵魂不灭、灵魂寄附等观念与藏传佛教生死轮回观相辅相成，具有内在的一致性。藏族灵魂观是由雪域本土灵魂观、原始宗教中的灵魂观、佛教灵魂观、苯教灵魂观、藏传佛教密宗灵魂观、藏族民间文化中的灵魂观等构成的结构完整、层次分明、自成体系的具有高原圣域特色的古老的灵魂观与古老的万物有神论紧密相连。公元7世纪佛教未传入以前西藏就有原始苯教流行，该教信奉万物有神论，是古代藏族人对自然和人类自身的认识基础。佛教传入西藏后，藏族的灵魂观有了微妙的变化，佛教灵魂观与原始苯教神灵观相结合而形成一种新的灵魂观——万物有灵。不仅人有灵魂，世界上其它动物同样有灵魂，灵魂从人类圈拓展延伸到世界万物，包括飞禽走兽、草木山川、江河湖海、高山峡谷。佛苯融合，使苯教的神灵穿上了佛教的“袈裟”，苯教供奉的山神被佛教接纳，比如雅拉香波山神是西藏土著神灵之一，后来被收为佛教的护法神。名为“神龛”，里面却供奉着佛陀尊像等现象在藏区比比皆是。面对藏区众多的山神、水神、湖神、树神时，往往神佛不分家，这是佛苯逐渐融合使佛教利用苯教“万物有神论”的结果。藏传佛教的“灵魂观”与“转世观”是两个既有联系又有区别的概念，二者形成的基础均是灵魂不灭观，并且受到其他少数民族灵魂观和世界范围内普遍认同的灵魂观的影响，尤其是古印度佛教灵魂观的影响。

注释:
[1] 冯智：《慈悲与纪念》，青海人民出版社，1998年，第3页。
[2] 金寿福：《社会科学战线》，2002年第3期。
[3] 《宗教词典》，上海辞书出版社，1983年，第595页。
[4] [日]羽溪了谛：《西域之佛教》，商务印书馆，1999年，第35页。
[5] 弘学：《藏传佛教》，四川人民出版社，1997年，第1页。

作者简介：索南才让，男，藏族，现任青海民族出版社藏文编辑室主任，青海民族出版社副总编辑，编审。