中国的“士”文化由来已久，著名史学家、汉学家余英时先生认为，作为“士”阶层主体的知识分子是“人类的基本价值(如理性、自由、公平等)的维护者”[1]，他们“批判社会上一切不合理的现象”[2]，而他们的中心任务则是“文化和思想的传承与创新”[3]。文学创作是文化和思想传承的重要方式之一，知识分子借助文学创作表达自己的思想，文学创作也是他们参与社会实践的重要手段。因而具有浓厚儒家色彩的“士”文化也深刻地影响着“士”的文学创作和价值取向。这其中，初唐的陈子昂和当代的阿来就是他们各自所处时代的优秀士人代表。
2023年春天，阿来在陈子昂故里四川射洪，以《时代之变——从陈子昂诗歌谈起》为题发表了激情澎湃的演讲，阿来追溯了陈子昂的生平事迹，感佩其人格精神，赞扬陈子昂是一位“有儒家情怀的知识分子”。[4]其实，早在2016年，阿来就在以《在遂宁，谈谈陈子昂，谈谈观音》为题的演讲中论及了陈子昂，评价陈子昂的诗有“纵观全天下的格局”。[5]阿来对陈子昂的赞赏与他本人对“士”文化精神的认同有关，也和鸣着“文学的神圣使命与作家的知识分子价值立场”[6]。
一、批评与建构
在“士”文化传统中，“士”有一个重要特征，即肩负社会责任，批判社会不合理现象，倡导人类基本价值观。对此，余英时先生有经典的论断：“一个敬业的知识分子必须谨守自己的求真精神和节操。他一定要‘造次必于是，颠沛必于是’，尤其要‘富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈’。这是一种近乎宗教奉持的精神。”[7]陈子昂和阿来面对所处的时代，都敢于对不合理的社会现象加以批判，并提出有益于社会进步的价值观，同时他们对现实社会也寄予了极大的关注。陈子昂从士大夫恪守的道义出发，不断向皇帝上书直陈时弊，阐述自己的治国理政思想，希望从有利国计民生的角度来匡正君王的施政措施；阿来则从严肃文学立场出发，从关心普通人命运和普遍人性入手，以创作为载体来探索社会在转型过程中面临的现代性问题及其出路。
永淳元年(682)，陈子昂进士及第，两年后，因上《谏灵驾入京书》获武则天赏识，步入仕途。虽然这时的唐王朝从整体而言处于发展上升期，但武则天当政后，为了巩固统治地位，屡兴刑狱，“逮则天以女主临朝，大臣未附，委政狱吏，剪除宗枝”[8]，酷吏们往往“制公卿之死命，擅王者之威力”[9]。朝廷任人唯亲，边疆也屡受侵扰，广大民众在徭役、灾荒和战乱中艰难度日。面对这样的情形，陈子昂苦心孤诣，屡次上书，希望革除社会积弊。唐赵儋在《大唐剑南东川节度观察处置等使户部尚书兼御史大夫梓州刺史鲜于公为故右拾遗陈公建旌德之碑》文中称赞陈子昂：“陈君道可以济天下”“才可以致尧舜”。[10]诗圣杜甫也赞誉陈子昂“终古立忠义，感遇有遗篇”[11]。
陈子昂青年时期就树立了“达兼济天下，穷独善其时”(《同宋参军之问梦赵六赠卢陈二子之作》)[12]、“论道匡君”(《登蓟城西北楼送崔著作融入都并序》)[13]的远大抱负，他一生先后担任过麟台正字、右卫胄曹参军、右拾遗等职。拾遗之职虽位卑，但可以参政议政，直接向皇帝进言。陈子昂以其勃发的政治热情和忧国忧民的情怀，在其奏疏中直陈政见，反对战争和横征暴敛，主张安黎民、息兵伐，希望统治者任用贤能、劝农桑、明讼狱、息淫刑。
陈子昂的这些见解具有现实针对性和敏锐的政治眼光，他提出这些主张是基于对民间疾苦的体察。例如他在《谏用刑书》中对在战乱、灾荒中苦苦挣扎的百姓寄予了深切的同情：
臣窃观当今天下百姓，思安久矣。曩属北胡侵塞，西戎寇边，兵革相屠，向历十载。关河自北，转输幽燕；秦蜀之西，驰骛湟海，当时天下疲极矣。重以大兵之后，屡遭凶年，流离饥饿，死丧略半。（《谏用刑书》）[14]
战争加重了民众的徭役和赋税的重担，陈子昂对此忧心忡忡：“兵之所聚，必有所资，千里运粮，万里应敌，十万兵在境，则百万家不得安业，以此徭役，人何敢安?”(《答制问事八条》)[15]他主张“不可动甲兵，兴大役，以自生乱”(《谏雅州讨生羌书》[16]，明确反对战争。正是从民本思想出发，陈子昂认为施政的要领在于“安人”，在此基础上提出君王应当劝农桑、教孝悌、明讼狱，息淫刑、修文德、察孝廉，任用贤良：
陛下遂躬籍田、亲蚕，以劝天下之农桑；养三老、五更，以教天下之孝悌；明讼恤狱，以息天下之淫刑；除害去暴，以正天下之仁寿；修文尚德，以止天下之干戈；察孝兴廉，以除天下之贪吏。（《谏政理书》）[17]
臣伏惟刑措之政，在能官人，官人惟贤，政所以理。（《答制问事八条》）[18]
作为一位有着兼济天下情怀的诗人，陈子昂不仅通过奏疏来表达自己的政见，更是希望有机会能立功边塞，实现宏大的政治抱负：“再取连城璧，三陟平津侯。”(《答洛阳主人》)[19]“感时思报国，拔剑起蒿莱。”(《感遇》三十五)[20]陈子昂曾在《谏雅州讨生羌书》中认为羌人“未尝一日为盗。今一旦无罪受戮，其怨必甚，怨甚懼诛，必蜂骇西山”[21]，统治者却不顾劝阻对羌人用兵，致使百姓遭殃。陈子昂在诗中直接控诉：“肉食谋何失，菜藿缅纵横。”(《感遇》二十九)[22]在《感遇》三十七中，诗人指斥上位者在用人上的失误，没有任用贤良人才做边将，致使边疆不保，生灵涂炭：“朝入云中郡，北望单于台。胡秦何密迩，沙朔气雄哉。籍籍天骄子，猖狂已复来。塞垣无名将，亭埃空崔嵬。咄嗟吾何叹，边人涂草莱。”[23]边疆民众惨遭胡人侵扰，边将却不能抵御外敌，诗人深深同情百姓不幸的遭遇，对所用非人的世情表达了愤慨。在跟随武攸宜东征契丹前，陈子昂曾作了一首《东征答朝臣相送》:“平生白云意，疲茶愧为雄。君王谬殊宠，旌节此从戎。接绳当系虏，单马岂邀功。孤剑将何记，长谣塞上风。”[24]有论者认为此诗“表现出一心平虏报国的慷慨激情，颇有‘风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复还’的气概。对此，宋之问曾在《使往天平军约与陈子昂新乡为期及还而不相遇》诗中写道：‘知君心许国，不是爱封侯’，真是一语道破心曲”[25]。纵观陈子昂的一生，他心怀爱国爱民之心，不断向君王进谏，既有指摘时弊、竭忠尽智的才智和勇气，更有为此做出牺牲的心理准备。为了弘扬道义，陈子昂不惜得罪权贵，屡遭贬斥和冷遇，他最后蒙冤而死也与不断上书得罪了权贵有关。
据《陈氏别传》载：“上数召问政事，言多切直，书奏，辄罢之。”[26]陈子昂的屡次上书并没有得到武皇的重视，他痛感“然朝廷尚未见敢谏之臣，骨鲠之士，天下直道，未得公行”(《答制问事八条》)[27]，内心忧愤不已。他深知“为国忠臣者半死，而为国谏臣者必死”(《申宗人冤狱书》)[28]，也曾在长寿二年(693)因“不图误识凶人，坐缘逆党”(《谢免罪表》)[29]，但他出狱后，依然不改初衷，毅然出塞：“臣伏见西有未宾之虏，北有逆命之戎，尚稽天诛，未息边戍。臣请束身塞上，奋命贼庭，效一卒之力，答再生之施。”(《谢免罪表》)[30]据《陈氏别传》载，陈子昂在武攸宜幕中“然感激忠义，常欲奋身以答国士”[31]，“他日又进谏，言甚切至。建安谢绝之，乃署以军曹。子昂知不合，因筘默下列，但兼掌书记而已”[32]。此后陈子昂归乡不久即遭遇不测。《唐才子传》为陈子昂的死鸣不平：“古来材大或难为用，象以有齿，卒焚其身。信哉，子昂之谓欤!”[33]历来有关陈子昂的死因疑点颇多，莫衷一是。有论者对比分析了《旧唐书》《新唐书》及陈子昂碑传中有关陈子昂死因的记载，认为陈子昂真实的死因藏在陈子昂生前好友卢藏用所著《陈氏别传》中，其中大量篇幅记载了陈子昂在武攸宜军幕详细情形，认为“子昂确由武三思假手县令段简致力迫害而死，而起因则是陈子昂在武攸宜军幕屡次上书所致”[34]。正是站在士大夫的立场上，陈子昂直谏而不惜身，终于招致悲剧命运。
宋代以后，人们对陈子昂为武周政权效力褒贬不一。批评者认为陈子昂投靠武周政权，是不折不扣的小人，而褒扬者认为他是肱股之臣。如清人王士祺认为陈子昂曾为武周政权上贺表，“其下笔时不知世有节义廉耻事矣。子昂真无忌惮之小人哉!诗虽美，吾不欲观之矣”[35]。王夫之则认为陈子昂是忧心苍生社稷的国之栋梁：
陈子昂以诗名于唐，非但文士之选也，使得明君以尽其才，驾马周而颉顽姚崇，以为大臣可矣。其论开间道击吐蕃，既经国之远猷；且当武氏戕杀诸王凶威方烈之日，请抚慰宗室，各使自安，攫其唬怒而不畏，抑陈酷吏滥杀之恶，求为伸理，言天下之不敢言，而贼臣凶党弗能加害，固有以服其心而夺其魄者，岂冒昧无择而以身试虎吻哉?故曰以为大臣任社稷而可也。[36]
王夫之之论较为中允，陈子昂心中的道义缘于心系黎民百姓，而不是简单地维护皇帝的统治地位，不管是谁当政，只要有利于民生社稷，他都愿意献计献策。即便身为武周政权中的一名官员，他也不是一味歌功颂德，而是不断上书批判不合理的制度和措施。对民生的关注，对时弊的针砭，贯穿了陈子昂一生的政治生涯，他对道义的坚守，闪烁着“士”文化的光彩。
陈子昂坚持“士”的道义，始终心系民生，当代作家阿来也是一位关注现实，以笔代伐的知识分子。阿来的小说大多取材藏族地区，在时代变革的碰撞交融中，深切关注普通人的命运和弱势文化的失语状态，将强烈的时代使命感和批判意识融入作品，观照人性的遮蔽与张扬，关注生态文明失衡的时代病症，在保持敏锐批判性的同时，以温暖的诗情释放人性的善意和希望。这在当下，无疑具有极强的建构意义。
阿来的作品呈现出广阔的视域和厚重的责任感，在当代文坛独树一帜，这与他始终秉承严肃纯文学的创作传统，坚持“文学是神圣的”[37]，“对现实保持批判性”的文学创作观念有关。他说：“作家的批判要有深度，既要站在个人的角度，更要站在思想史和历史的高度来批判。作家的批判只有跟国家和民族的命运结合起来，把国家和民族的命运放到思想史和历史的高度来衡量、评判，写出整个社会的走向和症结，才是有价值的，也才是有力量的。”[38]
陈子昂刚直耿介的批判精神在阿来身上也有体现。阿来自己曾说：“有价值的作家有时会挑战社会的禁忌。作家有时还会成为一种不受欢迎的、讨厌的人。这是作家、知识分子命定的责任。”[39]他本人就是一位有勇气和卓识的作家，获得茅盾文学奖的《尘埃落定》在写完后曾经被出版社搁置了四年之久，对此，阿来认为其中一个原因是作品触及带有争议的“禁忌”。对于遭受的冷遇，阿来说：“这是受我们对生活，对历史，对文学本身的责任感驱使的。既然从事了写作这个行当，自有这个行当的规律与道德，要求你有付出，有压力。责任感与良心并不能单独地抽象地存在，而是附着在你从事的这件事情本身上。如果你要逃避，你就逃避了文学本身。”[40]
《空山》，这部重新出版时改名为《机村史诗》的作品，是由“六部曲”组成的鸿篇巨著，在长达半个世纪的时间跨度中，展示古老的藏族村庄机村的政治经济变迁和普通人在大时代命运的起伏更迭。在社会变革的大潮中，机村森林逐渐衰退消失，人的信仰凋零，时代变革伴随着阵痛和苦难走向新生，整部小说具有史诗般的厚重。阿来自述：“《空山》写的是当下正在发生的现实，我既已通过写作介入，对复杂的现象肯定要有一种态度，一种批判性的态度。”[41]但是，在批判之余，阿来的创作态度依然是乐观的：“生活中虽然存在虚无与荒诞，但我不愿陷入绝望，而愿我们对事情怀有希望。《空山》写了那么多苦难，也没有陷入绝望。”[42]阿来的写作具备高远的格局，正如他说：“文学具有超越性，不是一团黑暗、一出闹剧。”[43]
阿来曾表达了用文学来构建美好世界的愿望，希望文学能传达积极向上的情绪，希望每个生命都能得到尊重。所以，他试图用文学再现现实生活，他的作品无论小说还是随笔，都是有感而发，他的写作属于回归传统的“建构性”文学表达。他认为：“近几十年来，受西方现代派文学和后现代派文学的全面影响，文学充满了解构与反讽，荒诞、疏离与怀疑成为文学前卫的姿态。我们已经与建构性的文学疏离很久了。召唤这种语言回返，并不是一件轻而易举的事情，这既取决于作者对自己的信心，更得相信可以将读者从欲望横溢的物质世界召唤回精神性的空间。”[44]在后现代解构主义浪潮中，信仰缺失、价值无序带来精神上的虚无感，但阿来保持了一份难得的清醒，他有着自己独特的精神追求，用充满人文情怀的笔触，深切关注藏乡每一位普通人的命运，他关注的其实不是文化的消失，而是在时代剧变时不知所措的普通人的悲剧命运，并由此而生出悲悯之心，这种悲悯其实就是文学的本质。阿来始终认为文学要关注现实，观照“人”的喜怒哀乐和命运，文学要有所作为。阿来的小说几乎都是围绕藏乡展开叙事的，这种关注普通人的视角，来自作家对熟悉生活的天然亲近，也是他对人的价值的尊重和肯定。阿来把对国家、民族这些宏大的概念具象投射到对一个个有血有肉的人的关怀，也使他的作品具有强烈的感染力和艺术的张力。曾亲历汶川地震的阿来，十年后在小说《云中记》里写下了自己对灾难的深沉思考。作家曾目睹绝望而悲痛的灾难现场，看到无数生命永远地消逝，也看到村庄与城镇劫后重生，许多个万籁俱寂的夜晚，阿来陷入了深沉的思索，他在现场也做了许多力所能及的事。在地震发生后的十年间，阿来精神上的背负是沉重的，知识分子的道义感让他内省：
我想在写这种消失时，不只是沉溺于凄凉的悲悼，而要写出生命的庄严，写出人类精神的崇高与伟大。在写到一个个肉身的殒灭与毁伤时，要写出情感的深沉与意志的坚强，写到灵魂和精神的方向，这需要一种颂诗式的语调。在至暗时刻，让人性之光，从微弱到明亮，把世界照亮。即便这光芒难以照亮现实世界，至少也要把我自己创造的那个世界照亮。[45]
阿来借用萨义德在《知识分子论》中对知识分子的描述来强调“从个别的经验出发，触及人类苦难的命运，但是他们在挖掘这种苦难真相的时候，他们让读到他们文字的人，不管来自哪个国家和哪个民族，都感受到人类的共同处境，所以知识分子能超越国家民族党派，最后以个别的苦难的经验书写，在全人类中引起良好的共鸣，这就叫普遍性。但其实这样的一个问题，论述的是知识分子的责任。刚才说了知识分子很广泛，各个学科都在建树自己的东西，但是最容易达到这种方式的、最容易达到这种效果的，我觉得是文学”[46]。知识分子的眼界势必是开阔的，可以平等、通达地洞悉这个世界上人类共有的悲欢。在阿来看来，文学是他作为知识分子与这个世界建立联系的最适宜的方式。阿来曾在接受访谈时，谈到自己创作《山珍三部》的起源：
中国这些年来的发展，已经造成了生态环境的严重问题。即便这样，我们文学还是没有对此发出过任何声音。稍微想想，就觉得文学反映生活或者现实，还有相当大的局限，不够宽广。
我就是想反思我们今天消费社会当中建立起来的，以城市为中心的消费模式。对于乡村，或者对于边疆地带，其实在商业链条上就是对它的盘剥。[47]
消费主义日渐侵蚀乡村，乡村的生态环境也不断恶化，怀着一份隐忧，阿来写下了《山珍三部》，依然延续了对现实题材的关注和思考。阿来对人类命运的关注和关怀不是一种抽象的道义上的倡导，而是贴近现实，贴近底层的，从他对采虫草的桑吉和守护松茸的阿妈斯炯的描述中，我们能触及他笔尖的温度。阿来对自然生态失衡的境况感到非常痛心，也对消费主义的入侵十分担忧，正如他曾在散文《大地的阶梯》中提到的，“卡尔古村岂止是失去了这些白桦，我们还失去了四季交替时的美丽，失去了春天树林中的花草与蘑菇，失去了林中的动物”;“我目睹了森林的消失，也看到了更加令人痛心的道德的沦丧”。[48]有学者认为，阿来的《山珍三部》“通过儿童、乡老和知识分子的现实生存境况折射消费文化语境中高原自然生态的窘局，并将视角延伸到社会生态和文化生态的考察，体现出浓重的生态隐忧和鲜明的诗性关怀”[49]。而《山珍三部》更像是一个寓言，作家在批判的同时，也依然饱含希望和温情：“我愿意写出生命所经历的磨难、罪过、悲苦，但我更愿意写出经历过这一切后，人性的温暖。即便看起来，这个世界还在向着贪婪与罪过滑行，但我还是愿意对人性保持温暖的向往。就像我的主人公所护持的生生不息的蘑菇圈。”[50]但阿来深知，作家对这个世界的建构是用文学的形象世界唤起人们的良知，文学有着自己独特的言说方式：“作家无法亲自去改善这些现实，只是诉诸人们的良知，唤醒人们昏睡中的正常的情感，以期某些恶化的症候得到舒缓，病变的部分被关注，被清除。文学是让人正常，然后让正常的人去建设一个正常的社会。”[51]
二、革新与格局
在“士”文化中，“士”不仅有传承文化传统的使命，更有对时代进行自觉的理性思考，做出有益于时代文化和思想发展的创新的责任。陈子昂针对唐初弥漫的齐梁遗风，主张以复古诗学来革除积弊，提倡“汉魏风骨”，把诗歌带离了宫体诗的渊薮，发出了歌咏时代的新声。在他之后，唐诗沿着这条革新之径，奏响了盛唐之音。在文艺创作上，阿来有着自己独特的精神追求，作为藏族作家，他的地域书写保持着面向世界的眼光，一直致力于超越民族性，关注和表现普遍的人性，具有宏阔的格局和视野；阿来的作品关注和反映乡村的变革和社会转型，在进行现代性反思时，也为人类文明的发展提供一种美好的愿景。
“在中国诗歌史上，首先主张以复古为革新的，历来学者都以为是初唐的陈子昂。”[52]陈子昂走上诗坛时，齐梁绮靡之遗风犹在，他在《修竹篇并序》中旗帜鲜明地提出了自己的诗学主张，在唐诗发展史上具有重要的理论贡献。
东方公足下：文章道弊五百年矣。汉、魏风骨，晋、宋莫传，然而文献有可征者。仆尝暇时观齐、梁间诗，彩丽竞繁，而兴寄都绝。每以永叹，思古人常恐逶迤颓靡，风雅不作，以耿耿也。一昨于解三处见明公《咏孤桐》篇，骨气端翔，音情顿挫，光英朗练，有金石声。[53]
陈子昂认为“齐、梁间诗，彩丽竞繁”，提倡“兴寄”和“汉魏风骨”，追求“骨气端翔，音情顿挫，光英朗练，有金石声”。罗宗强将陈子昂的诗论解读为：“风骨声情与辞采融为一体，劲健高扬，抑扬顿挫，读之作金石声之诗。”[54]“‘风骨’就是从表现真实的浓郁的感情着眼，是对诗歌创作提出的美学方面的要求。”[55]所谓“兴寄”指的是传统的比兴寄托手法，抨击了六朝诗歌脱离现实、工于辞藻的弊病。《新唐书》高度评价陈子昂倡导“雅正”之风：“唐兴，文章承徐、庾余风，天下祖尚，子昂始变雅正。”[56]陈子昂所处的时代在初唐，这一时期的时代潮流和审美风尚要求文章“内容充实、正确，合乎义理，不能只是流于文辞卖弄的空洞美文”[57]。陈子昂对“风骨”和“兴寄”的推崇是有着“坚实的社会思想背景的产物”，其诗学主张与唐初出现的质实尚简的时代潮流交汇融合，又反过来推动了这个潮流的发展，“千古绝唱盛唐诗，就是在这样的思想基础上产生的”[58]。
陈子昂振臂一呼，自此历代不乏回应者。杜甫十分推崇陈子昂，为陈子昂写了三首诗，分别是：《送梓州李使君之任》《冬到金华山观得故拾遗陈公学堂遗迹》《陈拾遗故宅》。《陈拾遗故宅》一诗高度评价陈子昂：“有才继骚雅，哲匠不比肩。公生扬马后，名与日月悬。”[59]吴明贤认为杜甫的这三首诗“与《戏为六绝句》的创作时间都相去不远”，认为杜甫不仅感佩陈子昂的人品、诗歌才华，也高度肯定其文学主张：
“终古立忠义，《感遇》有遗篇”，这既是赞扬其人品，也是赞扬其诗品。明人王嗣奭云：“‘终古立忠义’，观集中所上书疏及本传可见，非谓《感遇》诗。若《感遇》诗当世推为文宗，人皆知之。而公复推本于忠义，特阐其幽，亦见所重自有在也。”这说明陈子昂的人品与诗品是一致的。“有才继骚雅，哲匠不比肩。公生扬马后，名与日月悬。”这是称颂其诗品与诗论。[60]
杜甫继承了陈子昂的诗学主张，“转益多师”，成为唐诗的集大成者。闻一多曾指出陈子昂的诗论主张“继承全部遗产(齐、梁)转递与盛唐李白(择不择手段)、杜甫(《感遇》)及王维(韦、柳)(同晖上人诸作及近体)”[61]。可见陈子昂提倡“复古”是手段，本质是书写时代，融合创新。在陈子昂的时代，只有实现诗歌内容的真正革新，才能让诗歌精神回归到像汉魏时期那样表现忧生之嗟与慷慨任气的时代气象，才能使诗歌真正担负起时代的使命，振奋昂扬地迈向盛唐。政治热情指引着陈子昂完成了对全新诗风的呼唤，陈子昂清新刚健的诗风产生了深远的影响。正是以陈子昂的诗学主张为先导，后来的李、杜等人汲取养分，别开生面，走上巅峰。正如罗宗强所言：“陈子昂所提倡、所追求的风骨，正是他的时代对文学的最基本的要求，即要求它壮大高昂，足以反映正在走向全盛时期的封建社会的精神风貌。”[62]
中唐的韩愈也曾在《荐士》中认为“齐梁及陈隋，众作等蝉噪”，明确反对浮艳文风，高度评价陈子昂“国朝盛文章，子昂始高蹈”[63]。韩愈还曾在《送孟东野序》中论述“唐之有天下，陈子昂、苏源明、元结、李白、杜甫、李观，皆以其所能鸣。其存而在下者，孟郊东野始以其诗鸣”[64]，可见韩愈把陈子昂看作有唐以来诗文发展的一个重要起点，因而有学者认为：“(韩愈)认为唐代诗歌的繁盛，正是由于陈子昂‘始高蹈’，这无疑是肯定了陈子昂对唐代诗歌的深远影响和陈子昂在诗歌创作上先行者的地位。”[65]此结论较为中肯。陈子昂发风气之先，在他所处的时代，冷静思考当时盛行的文学创作风气的弊端，捕捉到未来发展的趋向，以复古求革新，对时代文化做出了理性的思考，他的诗学主张和创作实践有继往开来之功，盛唐繁盛时期的作品无不推崇文质兼备的美，陈子昂的诗学主张正是时代文化发展所呼吁的方向。
阿来的作品也多传达其对现实的理性思考。作为用汉语写作的藏族作家，阿来常常描写自己熟悉的家乡川藏边地，但他的作品绝不局限在边地和居住在那里的人们，他有着更加深远的指向和意义追求。正如谢有顺所言：“阿来之于中国文学的重要意义，不仅在于他有力地拓宽了文学表达的疆域，更重要的是他以自己的方式为中国文学建立起了一种超越性。”[66]阿来在他的小说中展示了开阔的视野和悲悯的情怀，超越了民族书写和边地书写的范畴，寄寓了对普遍人性的关注与烛照。萨义德曾指出：“超越本土主义并不意味着放弃民族，而是意味着不把地方属性看作包罗一切，因而不急于把自己限定在自己的范围内。”[67]阿来的作品具有鲜明的民族特色，却不局限于此，而是注重表达“普遍的历史感，普遍的人性指向”，“努力追求一种普遍的意义，追求一点寓言般的效果”[68]。在写自己的原乡藏地时，阿来饱含热情，希望能呼唤原始闭塞的藏乡走向现代文明的进程，并将这里与人类的普遍命运相联系，本着深刻的同情与理解，基于人道主义立场，关怀普通人的喜乐悲戚。阿来的藏乡书写因此具有了更深广的意义，藏地的神秘美丽和落后封闭不再是一种耸人听闻的新鲜奇观，而是超越了民族性，具有了关怀人类的“普遍的意义”。阿来对普遍意义的追索，让他的写作之路走得更远，也是他能跻身世界作家之列的最根本原因。
阿来对普遍人性的关注，对生态文明的思考，无不体现出作家超越了思想的藩篱，作品具备了宏阔的视野与格局。阿来通过对生态失衡的关注和生态灾难书写，也表达了对现代性的反思，“面对某种陨落与消亡表现出一种有限度的惆怅”[69]。阿来正是在描写乡村的现代化进程中表达他的清醒思考和体认，用诗意盎然的笔触去抚平历史的断裂。阿来用文艺作品完成了对他的精神原乡川藏边地嘉绒的宏大叙写，伴随着城市化和社会变革，处在现代化进程中的嘉绒早已悄然遭遇种种问题：生态失衡，人性迷茫，人们在变革中无所适从，这是真切存在的藏乡和人们生活的现状，阿来借此表达自己对现代性的反思；而在阿来心里，那个纯净得像雪山清泉一样的神秘美丽的嘉绒具有超越性意义，阿来往往以此作为对照来疗治现代文明的病症。
在阿来的笔下，藏乡有着取之不尽的精神养分：“我庆幸在我故乡的嘉绒土地上，还有着许多如此宽阔的人间净土……”“我背起背包，继续往前。在这样的地方，就是走上一生一世，我的双脚与内心都不会感到绝望与疲倦。”[70]他把这片土地当作自己心灵的救赎之地，他说：“我唯一想做的是在社会文明物质生活日趋丰富的时候，寻找到一种令人回肠荡气的精神，在藏族民间，在怀旧的情绪中，我找到了这种精神。”[71]阿来从这片土地感受大自然的抚慰，也从淳朴而富有灵性的乡民身上获得精神滋养，让灵魂变得更加丰盈。《云中记》的主人公阿巴身上就有一种神性的力量。当地震来临时，天崩地裂，人们惊恐万分，“山神把我们抛弃了!阿吾塔毗不要我们了”[72]。云中村三分之一以上的人在地震中殒命，地质结构的改变也使云中村将在几年后塌陷滑入深渊。幸存的云中村人带着伤痛迁到了移民村，但他们的心却时刻牵挂着那片故土，那里还有他们在地震中失去的亲人的亡魂。阿巴对乡亲们说：“你们在这里好好过活。我是云中村的祭师，我要回去敬奉祖先，我要回去照顾鬼魂。我不要任他们在田野里飘来飘去，却找不到一个活人给他们安慰。”[73]阿巴就这样带着使命回到了故土云中村，与这些曾经的亲友对话，安抚他们的亡魂。小说结尾，在安抚了亡魂后，阿巴最终选择跟随着这片土地一起消亡了。阿来在大自然中感悟到了生命的力量，在生态灾难的书写中寄托了人与大自然和谐相处、在故土诗意栖居的愿景。
三、影响与超越
如前所述，陈子昂和阿来身上都有着“士”文化的因子，他们通过文字书写传达对现实的态度和对民众的关怀，用思想的锋芒给时代文化注入了新的活力。
陈子昂虽有天纵大才，也有兼济天下的抱负，却命运多舛，时代没有给他提供施展才华的机会，一腔热血郁积于心，用如椽巨笔写下了充满华彩的诗篇。阿来高度认同陈子昂的人品志向和诗歌创新精神，他从唐代文学史发展历程入手，回溯了陈子昂的历史功绩：“陈子昂是一个开时代风气之人。一个才活了40岁出头的人，在中国文化史上就用他这种革新的、创新的精神建立了一个坐标。所以，没有陈子昂，盛唐诗歌是不能想象的，我们历代但凡有创新的文人，都把陈子昂作为一个精神支柱，产生了一种非常具有启示性的意义，叫继往开来。”[74]在阿来看来，唐诗的发展方向是向前的，文学要回到反映现实的正道上，才有蜕变走向新生的可能。时代依然呼唤陈子昂这样的关心时事、勇于革新的诗人。阿来对陈子昂是倾注了热情的，从他身上获得了一份精神养分。中国古代的士大夫都有一种传统——将政治人格与立德立言相结合，将儒家仁民爱物的情怀贯串在其创作的始终，这种优良的传统也是当代知识分子所需要继承和含弘光大的。从陈子昂到阿来，我们看到了当代作家对传统“士”文化的接受和传承，“士”文化传统对阿来立身行事和文艺创作都产生了广泛而深刻的影响。
阿来的写作在语言、创作观念和审美蕴涵上，受到了古典文学、传统文化尤其是儒家士大夫情怀的影响。在创作思想方面，阿来对传统文化是熟稔的，从中汲取有益于文艺创作的养分；在精神人格上，阿来青睐并推崇以陈子昂、杜甫等为代表的有着崇高道义精神的传统士人；在立身实践上，阿来是一位“行动的知识分子”，有着文化布道的热情并躬身实践。
他曾在评论当代人的生态观念时提道：“知识分子一定是从整个国家的全局来看问题。传统儒家还有‘天下’的观念，若连这样的眼光都没有，那些东西就纯是谬谈。”[75]阿来正是从传统儒家全局观的启发来看待生态系统的整体性，完成生态写作，传达他对生态失衡的隐忧，并进而思考人类乡土文明未来的命运的。阿来的作品关注现实，蕴涵着“人文情怀”，也是有其本的。他知道“对于语感的把握，需要阅读本国的作品，古典文学就非常好。其中还有一种人文情怀。从《诗经》、屈原，一直到苏东坡，没有人希望世界坏，都描写一种美好。这是中国文人的人文情怀。对世界要有这个基本的态度。没有这样的情怀，语言的美感再萎缩的话，就没有艺术的贡献”[76]。这里提到的“人文情怀”在“士”文化中就是“士”所秉承的对美好价值观的坚守和建构。从《诗经》开始，文学开启了关注现实生活、表现生民哀乐的现实主义之风，一直为有着民胞物与情怀和忧患精神的后世士人所推崇。从陈子昂到杜甫以及白居易、韩愈，再到宋代的范仲淹、张载，这条歌咏现实的道路见证了士大夫博大的情怀。阿来也十分推重《诗经》《楚辞》中的雅正审美：“《诗经》中来自十五国的民间歌唱，关于爱情，关于风习，关于战乱，其中包含的意义，要从儒家那里获得理论支撑或解读。《楚辞》中有关现实的忧患离乱，瑰丽想象中的浪漫世界的展现，也无非是‘吾将上下而求索’的挣扎。悲剧性的结果，在前面所引老子所说那几句话中就已经被规定了。道德的路径是明了的，国家治理的路径也是明了的，但实行起来，却总是艰难的。所有的原因，都是因为人，千差万别的人。”[77]中国古代文学一直有雅正的审美传统，《诗经》中的“风”“雅”“颂”，其中有庙堂之音黄钟大吕的震撼人心，也有温柔中正、端方和雅的诗意缠绵；《楚辞》表现“忧患乱离”，以及爱国诗人的拳拳之心，这种雅正蕴藉的审美，我们依稀可以从《云中记》对崇高神性和诗性的追求那里觅到踪迹。
如果有人倡导文学回到雅正的主流，人家就会以多元文化作为挡箭牌拒绝批评。其实，再多元的文化，也需要有一个健康的主流。这个主流至少是能够助力于健康人格与雅正审美养成的。这是文学最稳定最持续的一个功能。[78]
阿来认为文学要有一个健康的主流，这个主流就是“回归雅正”，他认同中国古代“文以载道”的优良传统，以写作严肃文学、强调知识分子用文艺作品来关注和批判社会，来承担起知识分子的责任和使命：
我们可以看到，在今天的中国，其实已经开始有了这方面的觉醒，而且知识分子、作家、艺术家对这个社会是要承担某种责任的。之前讲了孔子思想不好的一面，但孔子思想也有好的一面，他删改《诗经》的时候就讲过文以载道，就是说我们的文学是需要道德的、历史的、良心的，这样一些必须承担的义务和责任，是一个非常重要的方面。[79]
正是怀着对“士”文化精神的缅怀和敬意，阿来追随着陈子昂、杜甫和民国士绅等先贤的脚步，先后在射洪、成都和宜宾等地感知先贤们身上理想人格的价值向度，并试图从传统中国知识分子那里寻求精神的滋养。
阿来定居成都后，曾写下了《回首锦城一茫茫——杜甫成都诗传》，深度共情杜甫。阿来也曾多次去长江边的小城镇宜宾李庄，那里刻印着中华文化史“士绅遇合”的一段传奇，阿来在李庄发表演讲，用“弦歌不绝”来形容这一文化盛事。阿来提醒我们关注中国传统文化中精华的部分，正是这种对“士”文化精神的守望，使中华文化兴盛不绝。阿来对传统“士”文化精神的传承，值得我们关注和思考。当代的时代语境早已发生变革，天下是天下人的天下，知识分子实现个人价值的路径更加多元化，作家想要改造社会，希望社会变得更好，是有很多实施路径的，新时代的知识分子也有了寻求突破的环境。阿来深切同情陈子昂的遭际，曾在演讲中追问是什么造成了诗人的不幸：“如果一个社会、一种制度使得一个人这样的情怀与抱负不得施展，那也就是一个深重的悲剧了。”[80]阿来认为是那个时代政治不够清明，缺乏好的制度，才造成了有志之士报国无门。陈子昂作为儒家知识分子，用自己的谏官身份，指摘时弊，试图说服君王，从影响政策的制定和实施的角度来参政议政。然而，虽然陈子昂心系天下，但那个时代是一个皇权至高无上的时代，君主是否听从谏议，完全看君主个人的道德自省和执政水平，具有太多不确定性。阿来由此想到那个时代的诗人共有的悲剧，是时代的局限造成政治理想难以实现。那么今天呢?阿来思考的是，我们当代的文化人应该担当什么样的使命?陈子昂等中国传统的“士”，实现自己政治抱负的方式大多是自上而下希望君王采纳自己的政见，从而兼济天下。而在当下的语境中，千年后的今天，“士”文化精神拂去岁月的尘烟，焕发了新时代的光华。如果说陈子昂是生不逢时，使得他只能以诗文作品来表达自己作为儒家知识分子经世致用的抱负，那么一千年以后的阿来则受惠于时代赐予他的更多样的方式来参与社会治理，践行自己的思想主张，阿来就是这样以文学和思想的力量行走于世间，躬身入局，践行知识分子的使命和担当的。
余 论
作为中国“士”文化精神的重要代表，陈子昂用他留下的诗文作品和振聋发聩的诗歌理论完成了一个士大夫精神上的诗意人格构建，这种理想人格千载之后依然熠熠生辉。当代作家阿来以其精湛绝妙的文笔，秉承“士”的道义追求和严肃文学的神圣使命，关注普遍人性和人类普遍命运，他的乡村书写站在社会转型和现代文明发展的路径上，提供寻求诗意栖居的心灵探索。“文学所起的功用不是阐释一种文化，而是帮助建设与丰富一种文化。”[81]从这个意义上来说，阿来丰富和发展了传统“士”文化。
陈子昂和阿来，作为不同时代中国知识分子的代表，他们身上承载着对现实的关注与参与，对民生的悲悯和共情，以及对文化的坚守和创新。阿来几年前曾在陈子昂的故里发表演讲，指出今天的知识分子的任务是要融入这个不断发展变化的时代：“从儒家伦理或者今天对知识分子的要求看，是参与社会建设。这确实需要我们更加多地读书，读更加多的好书，目的当然是坐而起行，参与一个健康文明社会的建设。”[82]正是一代代知识分子秉承“士”文化精神，践行知识分子的使命，才让中华文化生生不息、延绵不绝。
注释
[1]余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社1987年版，自序，第2页。
[2]余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社1987年版，自序，第2页。
[3]余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社1987年版，自序，第1页。
[4]阿来：《时代之变——从陈子昂诗歌谈起》，川观新闻，2023年3月29日。
[5]阿来：《在遂宁，谈谈陈子昂，谈谈观音》，《当我们谈论文学时，我们在谈些什么——阿来文学演讲录》，陕西师范大学出版总社2017年版，第216页。
[6]吴道毅：《重建新时期文学的精神坐标——论阿来的文学观念与文学批评》，《天津社会科学》2019年第1期。
[7]余英时：《中国知识分子的创世纪》，辛华、任菁编，《内在超越之路——余英时新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1992年版，第223页。
[8](后晋)刘晌：《旧唐书》，中华书局2000年版，第3287页。
[9](后晋)刘晌：《旧唐书》，中华书局2000年版，第3287-3288页。
[10](唐)陈子昂：《陈子昂集》，徐鹏校笺，上海古籍出版社2013年版，第270页。
[11](唐)杜甫：《杜诗详注》，（清）仇兆鳌注，中华书局2015年版，第786页。
[12](唐)陈子昂：《陈子昂集》，徐鹏校笺，上海古籍出版社2013年版，第37页。
[13](唐)陈子昂：《陈子昂集》，徐鹏校笺，上海古籍出版社2013年版，第51页。
[14](唐)陈子昂：《陈子昂集》，徐鹏校笺，上海古籍出版社2013年版，第236页。
[15](唐)陈子昂：《陈子昂集》，徐鹏校笺，上海古籍出版社2013年版，第194页。
[16](唐)陈子昂：《陈子昂集》，徐鹏校笺，上海古籍出版社2013年版，第224页。
[17](唐)陈子昂：《陈子昂集》，徐鹏校笺，上海古籍出版社2013年版，第232页。
[18](唐)陈子昂：《陈子昂集》，徐鹏校笺，上海古籍出版社2013年版，第191页。
[19](唐)陈子昂：《陈子昂集》，徐鹏校笺，上海古籍出版社2013年版，第31页。
[20](唐)陈子昂：《陈子昂集》，徐鹏校笺，上海古籍出版社2013年版，第10页。
[21](唐)陈子昂：《陈子昂集》，徐鹏校笺，上海古籍出版社2013年版，第222页。
[22](唐)陈子昂：《陈子昂集》，徐鹏校笺，上海古籍出版社2013年版，第9页。
[23](唐)陈子昂：《陈子昂集》，徐鹏校笺，上海古籍出版社2013年版，第11页。
[24](唐)陈子昂：《陈子昂集》，徐鹏校笺，上海古籍出版社2013年版，第33页。
[25]许总：《论陈子昂人生心态与诗风演变》，《四川大学学报》2001年第2期。
[26](唐)陈子昂：《陈子昂集》，徐鹏校笺，上海古籍出版社2013年版，第264页。
[27](唐)陈子昂：《陈子昂集》，徐鹏校笺，上海古籍出版社2013年版，第193页。
[28](唐)陈子昂：《陈子昂集》，徐鹏校笺，上海古籍出版社2013年版，第241页。
[29](唐)陈子昂：《陈子昂集》，徐鹏校笺，上海古籍出版社2013年版，第70-71页。
[30](唐)陈子昂：《陈子昂集》，徐鹏校笺，上海古籍出版社2013年版，第71页。
[31](唐)陈子昂：《陈子昂集》，徐鹏校笺，上海古籍出版社2013年版，第265页。
[32](唐)陈子昂：《陈子昂集》，徐鹏校笺，上海古籍出版社2013年版，第265页。
[33](元)辛文房：《唐才子传校笺》，傅璇琮主编，中华书局1987年版，第112页。
[34]郭倩：《试论陈子昂之死与初唐文人的矛盾角色》，《长江师范学院学报》2012年第7期。
[35](清)王士祺：《香祖笔记》，上海古籍出版社1982年版，第44页。
[36](清)王夫之：《读通鉴论》，中华书局1975年版，第737页。
[37]阿来、吴道毅：《文学是温暖人心的东西》，《上海文学》2014年第9期。
[38]阿来、陈祖君：《文学应如何寻求“大声音”》，毛迅、李怡主编，《现代中国文化与文学》(第2辑)，巴蜀书社2005年版，第271页。
[39]阿来、吴道毅：《文学是温暖人心的东西》，《上海文学》2014年第9期。
[40]朱又可、阿来：《疯狂的虫草，疯狂的松茸和疯狂的岷江柏——专访作家阿来》，陈思广主编，《阿来研究》(第8辑)，四川大学出版社2018年版，第5页。
[41]阿来、陈祖君：《文学应如何寻求“大声音”》，毛迅、李怡主编，《现代中国文化与文学》(第2辑)，巴蜀书社2005年版，第270页。
[42]阿来、吴道毅：《文学是温暖人心的东西》，《上海文学》2014年第9期。
[43]阿来、吴道毅：《文学是温暖人心的东西》，《上海文学》2014年第9期。
[44]阿来：《关于〈云中记〉，谈谈语言》，《以文记流年》，作家出版社2021年版，第7页。
[45]阿来：《关于〈云中记〉，谈谈语言》，《以文记流年》，作家出版社2021年版，第6页。
[46]阿来：《文学总是要面临一些问题》，《当我们谈论文学时，我们在谈些什么——阿来文学演讲录》，陕西师范大学出版总社2017年，第38-39页。
[47]朱又可、阿来：《疯狂的虫草，疯狂的松茸和疯狂的岷江柏——专访作家阿来》，陈思广主编，《阿来研究》(第8辑)，四川大学出版社2018年版，第4页。
[48]阿来：《大地的阶梯》，陕西师范大学出版总社2019年版，第55-56页。
[49]魏春春：《生态隐忧与诗性关怀——阿来〈山珍三部〉评述》，《西藏民族大学学报》2018年第4期。
[50]阿来：《河上柏影》，人民文学出版社2016年版，序，第2页。
[51]阿来：《病中读书记二》，《阿来散文》，人民文学出版社2022年版，第139-140页。
[52]吴宏一：《谈中国诗歌史上的“以复古为革新”——以陈子昂为讨论重心》，《北京大学学报》2007年第3期。
[53](唐)陈子昂：《陈子昂集》，徐鹏校笺，上海古籍出版社2013年版，第16页。
[54]罗宗强：《隋唐五代文学思想史》，中华书局2019年版，第83页。
[55]罗宗强：《隋唐五代文学思想史》，中华书局2019年版，第82页。
[56](宋)欧阳修、宋祁：《新唐书》卷一百七，中华书局1975年版，第4078页。
[57]朱媛：《中国审美意识通史》(隋唐五代卷)，朱志荣主编，人民出版社2017年版，第85页。
[58]罗宗强：《隋唐五代文学思想史》，中华书局2019年版，第79页。
[59](唐)杜甫：《杜诗详注》，(清)仇兆鳌注，中华书局2015年版，第785页。
[60]吴明贤：《再论杜甫与陈子昂》，《杜甫研究学刊》1993年第2期。
[61]闻一多著，孙党伯、袁謇正编，《闻一多全集》(第6卷)，湖北人民出版社1993年版，第48页。
[62]罗宗强：《隋唐五代文学思想史》，中华书局2019年版，第83页。
[63](唐)韩愈：《韩昌黎诗系年集释》，钱仲联集释，上海古籍出版社2020年版，第559页。
[64](唐)韩愈：《韩昌黎文集校注》，马其昶校注，马茂元整理，上海古籍出版社2021年版，第332页。
[65]孟丹：《从柳宗元为“韩门罪人”说看历代文人对陈子昂的评价》，四川省社会科学院、四川省人民政府文史研究馆，《国学》(第五集)，巴蜀书社2017年版，第164页。
[66]阿来：《阿来散文》，人民文学出版社2022年版，导读，第1页。
[67]爱德华·W.萨义德：《文化与帝国主义》，李琨译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第327页。
[68]阿来：《就这样日益丰盈》，解放军文艺出版社2002年版，第345页。
[69]阿来：《大地的阶梯》，陕西师范大学出版总社2019年版，第304页。
[70]阿来：《大地的阶梯》，陕西师范大学出版总社2019年版，第169页。
[71]阿来：《少年诗篇》，四川文艺出版社2015年版，第207页。
[72]阿来：《云中记》，北京十月文艺出版社2019年版，第45页。
[73]阿来：《云中记》，北京十月文艺出版社2019年版，第46页。
[74]阿来：《时代之变——从陈子昂诗歌谈起》，川观新闻，2023年3月29日，https://cbgc.scol.com.cn/news/4086071?app_id=cbgc.
[75]朱又可、阿来：《疯狂的虫草，疯狂的松茸和疯狂的岷江柏——专访作家阿来》，陈思广主编，《阿来研究》(第8辑)，四川大学出版社2018年版，第7页。
[76]阿来、吴道毅：《文学是温暖人心的东西》，《上海文学》2014年第9期。
[77]阿来：《文学：稳定与变化》，《以文记流年》，作家出版社2021年版，第270页。
[78]阿来：《文学：稳定与变化》，《以文记流年》，作家出版社2021年版，第274页。
[79]阿来：《非虚构文学应该要有文化责任》，《当我们谈论文学时，我们在谈些什么——阿来文学演讲录》，陕西师范大学出版总社2017年版，第144页。
[80]阿来：《在遂宁，谈谈陈子昂，谈谈观音》，《当我们谈论文学时，我们在谈些什么——阿来文学演讲录》，陕西师范大学出版总社2017年版，第217-218页。
[81]阿来：《我只感到世界扑面而来》，《阿来散文》，人民文学出版社2022年版，第179页。
[82]阿来：《在遂宁，谈谈陈子昂，谈谈观音》，《当我们谈论文学时，我们在谈些什么——阿来文学演讲录》，陕西师范大学出版总社2017年版，第225页。
王红霞，教授、博士生导师。中国李白研究会副会长、四川杜甫研究会副会长。四川师范大学文学院古代文学硕士点负责人。主要从事本科和研究生教学，承担本科必修课《中国古代文学》、中国古典文献学硕士必修课《古籍整理与校勘》、中国古代文学和中国古典文献学博士必修课《经典导读》等课程。四川省精品课程《中国古代文学》的主讲教师。曾获四川省政府教学成果二等奖、四川师范大学教学成果一等奖、四川师范大学优秀教学论文一等奖、四川师大第二届现代园丁奖、四川师范大学第三届教学名师、四川师范大学2017-2019年度师德先进个人、三次获得四川师范大学“优秀暑期社会实践指导教师”。长期指导本科生参加全国大学生创新创业大赛和互联网+比赛，指导的项目先后获得过全国大中专学生暑期“三下乡”社会实践活动“百篇优秀调研报告”，1次获得“挑战杯”省二等奖、2次获得铜奖、6次校级一等奖、8次校级二等奖。指导本科生参加四川省首届大学生“星星杯”诗歌比赛获省三等奖，指导本科生参加韩国古诗词写作比赛获二等奖。指导本科生多次获得国家级项目立项、省级立项和校级立项。指导本科生发表学术论文2篇。
