近几年，次仁罗布的写作集中讲述拉萨八廓街的故事和川滇藏茶马古道上的故事。不论是《西藏的心脏》《八廓街》《八廓街大院：那些消失的岁月》，还是《我的汉族爷爷》《达瓦尔旬努》，都取材于个人的经验和民间的传说，立足过往的历史史实和现实事实，用深沉而克制的笔触将集体经验以个体化的体验方式跃然于纸。当然，这基本符合次仁罗布一贯的现实主义写作风格。从早期的短篇小说《罗孜的船夫》到后来的中篇小说《界》《神授》，以及备受关注的短篇小说《放生羊》和长篇小说《祭语风中》，他都会把人物纳入具体的时代背景中，从时代背景的角度，勾勒故事情节、刻画人物性格、描述人物命运。与之前的作品相比，2021年刊发在《芙蓉》和《长江文艺》上的小说《瓦卡火塘边的传说》，在结构和叙事方式上令人耳目一新。这篇小说是由东子、扎西尼玛、扎西邓珠，在茶楼的火塘边讲述的曾经发生在茶马古道上的三个传说组成，每个传说都用戏剧性的情节刻画着不同的主人公，而且每个传说都不是单纯的故事的载体，以讲述人与倾听者对话的方式，在小说的整体叙事之间形成连续关系，而次仁罗布自己则以倾听者的形象出现在小说中。因此，这篇小说从一开始便附着着以个人经验震撼心灵的魅力。

一、古道，爱和传说的国度

次仁罗布以一段父女之间对唱的民歌开始小说，这是一种别出心裁的安排，不仅将故事发生的地点植回到具体而层次丰富的茶马古道的历史语境和人文氛围中，而且将场景从作为重要渡口的“漂亮、宁静的小城镇瓦卡”缩小到“茶馆三楼”。这个茶楼即将在东子、扎西尼玛、扎西邓珠三位当地人的讲述中上演流传在茶马古道上或浓或淡或深或浅的故事。但是“我”首先看到的是“墙边有个火塘，干干净净的，看不到柴火烧尽后的灰烬，看来已经没再使用了”。这个不生火的火塘从一开始就成为了这篇小说的核心符号。火塘之火最初以爱情的形式出现，民歌中怀孕的女孩儿是爱情的承担者，东子口中丹巴日古节聚拢在坝子上对歌的青年男女，更是爱情的亲身体验者;至于马帮腊都们远在拉萨的情人和那位知晓女儿意外怀孕不训斥不怒骂的父亲，则体现的是茶马古道上普遍而醇厚的人伦关系。火塘作为“物”，在时间之外，它将这篇小说的重心落在了一个巨大的精神空间之中;火塘虽然是一个稳固的“物”，但不是一个凝固的“物”，它自身充满着变化，也迎接着外界的变化。

次仁罗布看到的火塘已经不再生火不再煮茶做饭，女主人在电磁炉上用陶罐烧茶，用细竹棍打茶，这意味着古道上的生活方式已然发生了改变。虽然东子说“你们那边没这个东西”，但也只是五十步笑百步。随着现代性的发生，边地的物质生活发生着明显的变化，一些且称为物质或非物质文化遗产的东西，正在随之消失。这种消失是次仁罗布心中的隐忧，他的内在意识中，这些珍贵的东西需要去保护和代代相传。所以，当他作为一个倾听者和记录者坐在没有火苗的火塘边，听发生在古道上的故事的时候，这种保护才刚刚开始;而作为一位小说家，能保护和保存的就是这些流传在民间的故事。在此意义上，火塘似乎是通往怀乡/怀旧世界的一道光，火塘时明时暗的光亮似乎是古道特有的氛围，同时也是作者对自身的一种情感观照。

发生在民间的故事时常与我们一知半解的了解和想当然的理解大相径庭，比如东子讲述的商人罗布桑布的马帮与强盗之间的相处模式。在惯常的理解中，马帮与强盗是水火不容的，而罗布桑布的马帮和强盗之间则是如兄弟一般和平共处的。马帮为强盗提供来自拉萨的生活物资，强盗为马帮提供酒肉饮食，马帮与强盗的相遇不但没有剑拔弩张的紧张危险，反而是把酒言欢的轻松畅快。这种和谐的相处模式表面看来存在利益的交换，是他们双方达成的共识或契约，其实质则是马帮和强盗各自遵循特殊环境下的行为准则或伦理道德。马帮和强盗就性质而言，是截然不同的群体。强盗对马帮而言似乎是寄生式的，这种差异性恰好说明茶马古道的繁复和多样，同时也在反映传说和故事的繁复和多样。当次仁罗布询问“是寺院里供的商人罗布桑布吗?”的时候，这种叙事的干预已经预示着这个传说背后的故事和这个传说后续的故事，比如，为什么一位商人会被供奉在寺院中?为什么在我们已经知晓的传说的刻板印象中，强盗和马帮从来都是水火不容?

《古道》这则传说的讲述者东子(也称阿珂东子)，是藏地有名的音乐人。他的讲述是从自己的经验专长———搜集和整理流传康区的民间山歌和情歌———开始的，从这样的视点切入的故事自然逃不开爱与情的纠缠，就连马帮的腊都也是在情人思念的歌声中出现在故事中的。值得一提的是，引次仁罗布在酒后回味和不能忘怀的，也是一首民歌。那么换个角度而言，那些流传在民间的歌谣哪一曲哪一首不是一段或美好或悲凄的传说呢?哪一曲哪一首不曾传唱在茶马古道人家的火塘边篝火旁?歌曲或传说一旦进入个体的记忆便难以消隐，它会经过倾听者的重新编码，演变成个体的认知态度。确如东子在故事的末尾强调的那样，“这是我听到的关于茶马古道上的一些故事。”“我”听到的故事自然附着着“我”的痕迹，而作为作者的“我”是这个故事的倾听者，同时也是一个可以信赖的叙述者。只有倾听伴着再次的叙述才能理解这些故事。当然，相比较叙述者，倾听者是一个稳固而优越的立脚点，能够观察到讲述者的情感和精神活动，所以在小说中，我们不难看到次仁罗布对三位讲述人神态和动作精细的描写。

二、c-17，文明代码的悖论

每一个人开始讲自己知道的传说时，就像是拉开一段新的剧目，传说中有逼真和久远的生活，传说也留存在经历过它的人们的记忆中和生活中，只是扎西邓珠尤其说明自己讲的故事是“真实的故事”，并且以具体的年代和人名明确这是真实发生的故事。故事的主要情节是一架外国的飞机意外坠落在横断山脉之间，古道上的人并不清楚这个发出震天响声的东西到底是什么;虽然用铁鸟一词称呼这个“天外来客”，但内心深处认定这是“镇伏在山下的魔鬼”。他们对待“魔鬼”的方式是派村里的年轻人“去嗡甲寺请僧人作法”。故事的陡转之处在于，村里的年轻人不仅没能请来僧人作法除魔，反而把死在铁鸟中的三个人驮回村子进行火葬，并且把装有骨灰的陶罐埋在离铁鸟残骸最近的山上。不仅如此，三个年轻人和其他村民都相继从铁鸟“身上”各取所需。

这则故事并不复杂，隐藏着有据可循的具体的历史事件和特定历史时期真实的历史情形，其深刻之处在于，以铁鸟为表征的现代文化以突然的方式和意外的形式发生的时候，对于生活在古道上靠马帮运送物资的边地人民的冲击是巨大的。村民把飞机称为铁鸟，斯朗乃布他们把外国人称为毛猴子，这种客观的描述性称谓，足以证明边地民众面对外来文化、外来器物时的那种无所适从。他们唯一能做的就是诉诸自己熟悉的宗教：作法降魔，念经超度。从把铁鸟当成伏地魔到安葬外国人，再到利用飞机残骸制作刀具，这一系列复合的构成性事件都在以并不缓慢的速度更新着当地人的认知。也就是说，当现代文化以“物”的具体形式出现在村民的生活中时，他们的精神与物质开始同位，他们在历史与现实的交错中接收着不同的文明文化形态。当然，这里也包涵藏文化中用宗教的无上神祗来对待生命的重要与平等。

“c-17”是扎西邓珠讲述的故事的题目，也是一个颇有意味的叙事符号，它作为文明的代码出现在猪圈门上时让人啼笑皆非，绕吉补充的那句“我们这边还有个红酒，名字就叫c-17”，则暗含巨大的反讽。这两个悖论大概发生在同一时期，只是一个成为了实物的传说，一个成为了另一个物(红酒)的符号化象征。一个简单的文化现象在这里复杂化了，故事的张力也在此拉大了。虽然马帮总是能带来新鲜的货物和故事，但是古道上的人的内心深处应该还是渴望有新的文化文明的出现。可是当真正有新的文明出现之后又是什么景象呢?c-17作为一种文明和文化的代码出现在茶马古道上之后应环境的变化而变化，似乎达到了风俗的地方变迁，而更重要的是当地人面对它时人文化心理的转变。时至今日，c-17已经不是飞机或飞机零件的型号或代码，而是一款红酒的名字。虽然传统社会的观念逻辑与现代性的发生是背道而驰的，但人们总是能用自身的经验构建专属的文化象征。

在川滇藏一带，应该有不少类似扎西邓珠口中的故事，它们是意味深长的往事和让人反思的事件。从回归到现实世界的美学态度而言，它们全然是有据可考的纪实，当次仁罗布用小说的形式将它叙述出来的时候，则可以当作一种表现社会集体心理或个体心理的活动方式。引我们思考的可能并不是故事的真实性程度，而是口耳相传的故事的时代性所蕴含的有关人本身和人类发展的问题与意义。不论作者还是读者，表面上是在听故事、读故事，其内在却包含了一个了解历史的复杂的视角，也会在隐约中构筑另一种伦理史实和价值理想。同时，流传民间的故事也是多重历史构成的，其虚构特性昭明了历史多重性和历史的融合方式，这或许也是次仁罗布选择以记录“传说”的方式写这篇小说的深意所在。

三、一生，个人的遥远目光

茶马古道上发生的故事存在着“家族相似性”，这种相似性恰好决定了诸多故事内部的可延展性和个别故事在时间维度上的完整性，因为马帮作为古道上的重要角色，意味着一种时间共同体;虽然它并不拆解历史发生的异质性和多元性，但它决定并表现着马帮成员的精神状态和生活状态，确如扎西尼玛讲述的马帮一员农布的故事。生活在梅里雪山脚下的农布，不顾父母妻子劝阻成为了马帮成员，赶马帮得到的报酬让他的物质生活得到了改善，父母也不再像刚开始那样劝阻他去赶马帮。可是，赶马帮的生活并非一帆风顺，在最春风得意的时候，农布的马帮生涯发生了翻天覆地的变化，他在打斗中受伤命悬一线好不容易回家后发现妻子已经携儿带女改嫁，沮丧之余，他再次加入马帮过起了之前的生活。可是命运捉弄人，这次赶马帮的经历让农布阴差阳错的坐进监狱二十余年，等再次回到村子时，那个多年前意气风发赶马帮的小伙子垂垂老矣。

从叙事的功能角度而言，《一生》这个故事是情态模式，农布的命运轨迹与他的性格有着密切关系，因为不甘当下的生活决意去赶马帮，赶马帮的日子久了自然沾染了马帮人的不良习气，好在父母妻儿是他精神和行为上的最后一道约束。在马帮辛苦讨生计得来的金钱，改善了他的物质生活，也激发了他内在的英雄主义情结;而这个情结正是导致他的命运发生巨大转折的导火索。当他逞强与他人打斗受伤之后，马帮残酷无情的绝对生存状态就显现出来了，“等他醒来时，马锅头给客栈留了一点银元，说如果他醒了就照顾他，如果他死了就把他给葬了。”此时活着回家是他唯一的期望，可是这个期望不仅没有达成，反而给他更加致命的打击，“马帮的人说你被杀了，我一个人带着三个孩子没法活，只能改嫁了。”父母早已往生，妻儿已经改嫁，就连熟悉的马帮也弃绝了他，农布仿佛在深渊里浮游。而最终的结果也是农布彻底丧失自我，即使再回到马帮，也已深陷庸俗的、浑浊不堪的俗世中。曾经挣辛苦钱养家的隐隐光辉早已消失的无影无踪，肆无忌惮的放浪生活让他在肉体和精神双重重创之后从正常的生活中消极隐退，直至被俘坐监狱。农布的后半生像极了荒诞剧，却也承载着对过往历史的见证。

虽然故事讲述的是农布的一生，讲述的是马帮的故事;但是茶马古道上的故事都有着相似的复杂关系。农布的一生是马帮成员赶马生涯的浓缩，也是众人生命历程的浓缩，在此意义上，《一生》这则故事叙述的时间密度之大恰好赋予故事以意义和内涵的丰富性。这不是一个以情节取胜的故事，故事本身无法以独立的力量支配读者的心灵，重要的是它选取了茶马古道上一个普通村民为生存为生计而成为马帮成员，其身份发生变化之后命运也随之变化，而其命运的变化也正是时代历史进程的变化。如此一来，个人性格、命运不仅成为各种事件的理性和深层原因，也成为探索其背后隐秘原因的路途。当然，作为故事，《一生》的意义不能靠回复到它的历史渊源获得确证。

如果以知人论世及真实可信来看待这篇小说，讲故事的三位都是我熟悉的康巴汉子，他们讲述的故事中的那些人、那些事和那些物都是父辈、祖辈们的现实生活，世代生活在茶马古道上的人用自己的命运演绎着做事的意义，不管是罗布桑布还是农布，他们都承载着一个地方的历史和发展。

次仁罗布作为听故事的人，故事中的人和事同样也在他的心头激起复杂的联动。这篇串联三则故事的小说不是一场苍白抽象的梦，而是对过往在场式的憧憬和反观。这样的叙事中蕴涵着一种时间意识，而转述别人口中的故事是对时间的一种处理方式，这也构成这篇小说最大的特点———在叙事上的构成性悖论：在现在讲述过去的事情，通过他人之口将过去现在化;把过去和现在相结合，以现在的时态再现过去的故事;这些过去的故事既涉及个人又牵扯团体，把过去引入现在性的凝聚方法并不是有关记忆的竞争，而是对若干过去和现在的认同。因此，这篇小说赋予历史某种现在性，也同时提供了对过去和现在的处理。

小说题目中火塘边的传说是复述，三则传说在断裂中传承并更新着历史，穿越甚至消弭。那么这些传说对于次仁罗布而言，则是在写作中找回火塘边温情往事的药剂，也是自我确认的一种途径。火塘作为境域条件，是茶马古道上一切幽微往事的伴生物，虽然次仁罗布笔下的火塘已经没有燃烧的摇曳火苗，但是这个没有火苗的火塘呈送了一个难以界定的含混飘渺的具有无限可能性的未来。而火塘的形象作为小说开始的根基，是次仁罗布提供的自己的感受与经验，唯有一个在行走中怀念过往不断探寻自我、不断受到他者邀约的个体，才能走进未来的传说。可能多年后绕吉会给自己的子孙讲，多年前一位来自拉萨的作家和几位本土的诗人、学者在瓦卡的火塘边讲述着各自知晓的古道传说。

注释

1.本文为青海省文化名家暨“四个一批”文艺优秀人才阶段性成果。 

来源：西藏当代文学研究. 2022(02)

祁发慧，女，文艺学博士，副教授，硕士研究生导师，青海民族大学文学与新闻传播学院，主要从事文学批评与文化研究，发表学术文章三十余篇。