国内学术界开仓央嘉措及其情歌研究之先者，当首推于道泉先生。于先生在1930年于北京，编译出《第六代达赖喇嘛仓央嘉措情歌》一书。其后刘家驹、曾缄、刘希武、苏朗甲措、周良沛、王沂暖、庄晶、咚锦华等一辈知名学人对仓央嘉措及其情歌的研究又有深入。然而纵观学术界对仓央嘉措的研究，仍存有许多疑点。下面，本文就对目前学术界较为流行的六种观点作一初步的探讨，请专家批评指正。

1、仓央嘉措宁玛派红教的家庭背景能否成为其写作情歌的一个理由，或者生活放荡的一种解释？

仓央嘉措写作情歌及其放荡不羁的风流行为与黄教的戒律大为相悖，更不合乎他作为达赖喇嘛的身份。为了说明这种现象，有的学者从他宁玛派红教的家庭背景加以解释。如毛继祖先生在《试谈仓央嘉措情歌》一文中说：“西藏红教是允许僧侣娶妻生子的。当时作为红教徒的仓央嘉措，年方弱冠，能歌善舞，这时，有了热恋的姑娘”。葛桑喇在《一个宗教叛逆者的心声—略论六世达赖喇嘛仓央嘉措及其情歌》中也说：“仓央嘉措的家庭是信奉红教的，红教僧人可以结婚，这种家庭的熏陶不能不在他幼小的心灵中留下影响。”但是，我们能不能据此就断论，仓央嘉措宁玛派红教的家庭背景就是其写作情歌的一个理由，或者生活放荡的一种合理解释呢？本文以为，此论过于武断。我们知道，“西藏佛教各派之所以分为许多不同的派别，既不象印度的小乘十八派是由于它们所遵行的戒律不同而分为不同的派别，也不象印度的大乘是由于它们所主张的教义不同而分派。西藏佛教各派的区分是由于它们所传承、修持的密法彼此不同而区分的。宁玛派所遵信、传承的主要是属于密教经典。宁玛派之所以叫作宁玛（rnying一ma）也主要是因为这派是以传承弘扬密咒为主的，故也称旧派。魏源在《圣武记》中也说：“（红教）其与黄教异者，一则衣冠异色，二则咒语有别，三则传子与转生不同，如斯而已。”由此可见，西藏红教、黄教，宁玛、格鲁诸派之间并没有本质的不同。今日西藏各寺院诸派尊师均有供奉。传为宁玛派之师祖的莲花生、无垢友等在格鲁派寺院中也有供奉。因此，如说仓央嘉措宁玛派红教的家庭背景是其写作情歌的一个理由，或者生活放荡的一种解释，显然是不够充分的。退而言之，虽然宁玛派允许僧侣娶妻生子，但这并不意味着就允许僧侣可以纵情酒色，生活放荡。从西藏历史上看，宁玛派的众多宗师也未见因为本派允许娶妻生子就恣意狎妓的。因此，从这一点看，认为仓央嘉措宁玛派红教的家庭背景便是其写作情歌及生活放荡的一个动因的观点是难以成立的。

2、仓央嘉措的情歌写作是否是为了恢复红教的势力？

除了认为仓央嘉措宁玛派红教的家庭背景便是其写作情歌及生活放荡的一个动因的观点以外，还有的学者认为仓央嘉措的情歌写作是为了恢复红教的势力。持这种观点的代表人物是于乃昌先生。他在《门巴族民间情歌与仓央嘉措》一文中说：“关于西藏宗教内部斗争问题，我们知道，仓央嘉措生于红教派的世代名家，到他父亲这辈才贫穷了；诗人早年也是红教喇嘛。在他当上六世达赖时，在西藏的宗教内部，以桑结嘉措和仓央嘉措为首的一批人，想在黄教中恢复红教的新老传统；而这种对黄教的改革，是服从于桑结嘉措在西藏上层政治斗争的需要的，所以，仓央嘉措便以自己的行为和情歌的创作作为恢复红教新老传统的舆论工具和武器。”于先生在这里不单指仓央嘉措是为了恢复红教的势力，而且还说桑结嘉措也是想恢复红教的势力。一些论者为了说明这一点还特别指出五世达赖喇嘛和桑结嘉措的一些行为及仓央嘉措被“诏献执京师”时随身携带的一些宁玛派器物作为佐证。但是，熟知西藏政教史的人都知道，格鲁派黄教势力在西藏达到顶峰的时期恰恰是五世达赖和桑结嘉措执政的时期。王森先生在其著《西藏佛教发展史略》中就明确的指出：“自1642年黄教得势以来，一直到1705年桑结嘉措死，这六十几年间，是黄教势力急剧发展的一个时期”“自五世达赖受清朝顺治帝册封以后，黄教遂一跃而成为在西藏各教派中占统治地位的宗教。”从有关资料中我们还可以看到桑结嘉措本人在写定“噶伦办事章程”中，也明确规定了凡地方政权属于职官，一律必须尊信黄教。因此，如果五世达赖和桑结嘉措是要恢复红教的势力，那上述这段史实及桑结嘉措在“噶伦办事章程”的规定又当如何解释?但是，一些论者所举五世达赖喇嘛和桑结嘉措的一些行为及仓央嘉措被“诏献执京师”时随身携带的一些宁玛派器物作为佐证的例子也确是事实。那么，我们又当如何看待之呢？笔者以为这应当结合当时的时代背景来看。正如王森先生所言“五世达赖时，西藏地方的行政统一掌握在固始汗和他的子孙手中，而达赖的第巴是推行一切行政措施的重要助手，有时甚至把行政权抓在自己手里。当时社会经济是封建农奴制，五世达赖对农奴又规定了残酷的处刑则例，把农奴更严格的束缚在领主的土地上，加强了农奴对领主的人身依附关系和农奴自身毫无权利的处境。这种残酷的统治，在当时的物质条件下，势必要利用当时社会上对鬼神、咒术等等的迷信，借助于神权和狞恶的鬼怪形象，以及野蛮的仪式（如用鲜血淋漓的人头、人心等作供神的祭品，等等），来维持他的残暴统治，因此，五世达赖选中了宁玛派。”这也是为什么在历届的噶厦政府每逢遇到重大事件（如战事、灾疫等）时，都要请桑耶寺中宁玛派的为首僧人作法禳解的原因。由此可见，抬高宁玛派在藏族社会中的地位，并不是要恢复宁玛派的势力，而是要利用其来加强宗教神权对人民的威吓作用而已。既然，宁玛派在五世达赖和桑结嘉措手中不过是一个幌子和工具，那么，认为仓央嘉措是以自己的行为和情歌的创作作为恢复红教新老传统的舆论工具和武器的说法，自然也难以成立。

3、第斯·桑结嘉措是否纵容了仓央嘉措的放荡行为？

持这种观点的学者很多。如毛继祖先生就说：“桑结嘉措为了达到其窃权揽政的目的，不让仓央嘉措过问政事，并大兴土木，新建寨后龙宫游苑，为仓央嘉措寻芳猎色、放荡不羁广开了方便之门。”胡秉之先生也说：“第斯·桑结嘉措为了不让他过问教务政事，大肆兴建后苑龙宫，任其放荡不羁，沉湎酒色。”降大任先生更是直接说道：“第斯·桑结嘉措兴建后苑龙宫，纵容仓央嘉措寻欢作乐，限制他过问政事。”桑结嘉措新建寨后龙宫游苑到底是不是为了限制仓央嘉措过问政事？没有确切的史料记载，因此，很难说是与不是。但是，至于说他纵容仓央嘉措，任其放荡不羁，沉湎酒色，这是颇为值得怀疑的。我们结合当时的事实来看，首先，众所周知仓央嘉措作为转世灵童是由桑结嘉措本人一手策划，精心包办的。当时有人对仓央嘉措作为转世灵童的身份提出质疑时，桑结嘉措还曾专门为此写奏折上书辩白，“至认定六世达赖一节，自一世达赖根敦珠巴以来，历代达赖、班禅等，均物由活佛认定之前例，切六世达赖转世，犹一手不能遮掩他样，非人力所能为，更无须由活佛认定。”另据丹珠昂奔主编《历辈达赖喇嘛与班禅额尔德尼年谱》所载：“五世班禅额尔德尼听到这些传说后，特意写信告诫，希望努力钻研经典参加僧众辩论，继承五世达赖喇嘛创立的事业，切勿自暴自弃第斯·桑结嘉措在给班禅的回信中说‘仓央嘉措对佛教的学习不甚用功，我亦曾对达赖喇嘛一再规劝，单未蒙采纳。希望五世班禅以师傅的身份多多去信指教。同时仓央嘉措也快到二十岁了，应授比丘戒，届时仍请班禅前来为他受戒。”，由此可见，如若说第斯·桑结嘉措纵容仓央嘉措的放荡行为，那么，他何以要对仓央嘉措进行规劝，并且写信让班禅以师傅的身份对他进行教导？而且，正如有论者说的那样，仓央嘉措是他手中的政治筹码，是挡箭牌和下台阶。因此，桑结嘉措又怎么可能坐视仓央嘉措荒唐的行为而不顾，反而对他一味纵容呢？他这不是自断后路，自掘坟墓吗?并且，我们知道，按照西藏宗教的传统，弟子犯有过失，作为师傅的是要负很大责任的，更何况作为一手策划，精心包办选定仓央嘉措为灵童的桑结嘉措呢？由上述可见，关于桑结嘉措纵容一说值得怀疑。

4、仓央嘉措是否吸收了门巴族民间文学的营养？

关于仓央嘉措情歌为什么能够在人民大众中间广为流传，许多学者认为这与情歌本身的民间性有关，并认为是诗人从小在门隅长大，吸收了当地门巴族民间文学的营养。持此说者甚众，几乎在所有有关仓央嘉措及其情歌的论著中都能看到，因此，在此不再举例赘述。从情歌的风格看，的确与民间文学有着千丝万缕的联系，但能否就此而论断仓央嘉措吸收了门巴族民间文学的营养而写作了情歌呢?本文以为，此说亦难以成立。结合有关仓央嘉措生平的记载来看，仓央嘉措于1685年（康熙二十四年），大约3岁的时候即被桑结嘉措秘密选定为五世达赖的转世灵童。虽然，仓央嘉措不像以往的灵童被选定便迎至拉萨，他的童年和少年时期几乎都是在民间度过的，但是，在1688年（康熙二十八年），大约他7岁的时候，桑结嘉措便派人将其迎至错那宗棒山的巴桑寺学经，并派了6名学问高深的僧人担任他的经师，其后，于1697年（康熙三十七年），大约他15岁的时候便被迎至了拉萨，成为正式的达赖喇嘛。试想，一名7岁的孩童能对民间文学多么感兴趣？又能吸收多少民间文学的营养?再则，纵然他在学经的期间曾经回到家中探望，但是，来去匆匆，时日短暂，母爱亲情尚无闲暇顾及，又有多少时间和机会去接受民间文学的熏陶呢?更何况还是一些情歌之类的东西。因此，若说仓央嘉措是因为吸收了门巴族民间文学的营养而写作了情歌，恐怕也难免有臆断之嫌。

5、谐体民歌是否自仓央嘉措后才开始在藏区形成并流传开来？

持此说者主要是于乃昌先生。他在《门巴族民间情歌与仓央嘉措》一文中说：“在藏族古代作品中有过六言四行体，不过每句六言为顿，这种歌体也并未广泛流行。至于六言三顿体的四行体，是在仓央嘉措之后才出现在藏族地区，并广为流行，形成了所谓西藏的‘谐体，民歌”。六言三顿体的四行谐体民歌，是否真的是在仓央嘉措之后才出现在藏族地区，并广为流行呢？我们只要考察一下在此之前藏族文学发展的情况就知道此论颇为谬误。我们以在藏族文学中曾具有过广泛影响的《诗境》为例说明。《诗境》是7世纪的印度作家、文学理论家擅丁采用诗体形式写的一部文学理论著作。早在13世纪后期的雄敦多吉坚赞全文翻译的《诗境》中，其中就有一首是用六音节三顿的形式翻译的：

　　威仪、自爱、美誉，
　　三慧、礼仪、民心，
　　王皆齐备发扬，
　　天帝望尘莫及。

另外，在十七世纪时，西藏定钦地方的才仁旺堆将《甘珠尔》中的《如意宝藤》里的《诺桑明言》改写为藏戏《诺桑王子》时，剧中也有不少歌词采用了六音节三顿的形式。由此可见，早在仓央嘉措之前，六音节三顿的谐体民歌就已经存在，并且能够在堪称经典著作的《诗境》中出现，这不能不说谐体民歌的形式在当时已经广为流传，或者至少为不少人所熟悉。因此，于乃昌先生所言，谐体民歌是自仓央嘉措后才开始在藏区形成并流传开来的观点，显然有违事实。

6、从达赖喇嘛的日常生活看仓央嘉措夜生活的可能性。

据有关资料显示，仓央嘉措于1683年出生后，“生后一年，被秘置于本地”，其后仓央嘉措一直处于严密的监视和控制之下，并且在1688年便由桑结嘉措为其委派了6名学问高深的僧人担任他的经师在错那宗学习，1697年被迎至拉萨坐床之后，学习更是紧张严格。这在一些资料记载中均有显示。如《仓央嘉措密传》中就以仓央嘉措自白的口气说：“在班禅佛爷洛桑益西以及甘丹握巴卓尼·次诚塔杰、阿里随驾格列嘉措等许多黄教大使座前领受密宗灌顶、随许及密诀听取了‘依靠经教’、怛特罗之讲授和所有生成次第及圆满次第之传授。其他显教方面的各种教诫，一切简、繁道次的传授和口授的经教并皆闻取。尤其是拜格隆嘉木央扎巴为根本上师，按四部《恒河水流》中的规定在三年之内不分寒暑，勤奋学习，孜孜不倦。”桑结嘉措本人对于仓央嘉措的学习也是督导甚严。如《密传》中说，“这段时期，那位权势显赫的第思，经常严谕格隆嘉木央扎巴，要他将一个活佛应听习的随许等一切法，务必竭尽心力好好传授，否则，必将如何如何……。戒饰甚严。”除此之外，桑结嘉措还亲自为仓央嘉措授课。据载，《甘珠尔经》仓央嘉措要学三遍，第一遍便是由桑结嘉措亲自讲授。由此可见，仓央嘉措当时的学习进程是极为有序和十分严格的。这在桑结嘉措《奏书稿》中也可以得到证明。桑结嘉措在《奏书稿》中说：“班禅大师则遵从五世达赖之旨意，主持六世达赖坐床，祈愿弘扬黄教，竭尽全力。正如宗喀巴大师等先圣并历世达赖喇嘛之传，尤其是五世达赖喇嘛之传记载，历世达赖无一不拜多众贤能之经师学法。为使藏区太平，吾遵从五世达赖喇嘛之遗嘱，诸事按其在世一般，未敢违命。六世达赖喇嘛亦遵从前世之定规办理。”可见，仓央嘉措不但在学习上是严格的，而且生活诸般事项亦遵从前世之定规办理。那么，他哪里有时间和机会去过所谓的放荡的夜生活呢?另外，尤为重要的是，按照达赖喇嘛的生活惯例，其饮食起居俱有侍从跟随。如《七世达赖喇嘛传》中曾记载，“此后，（七世达赖喇嘛）闭关七日，以然坚巴语自在罗桑尼玛为近侍。”“由于两位活佛敬信历辈达赖喇嘛，忠贞不渝，于喇嘛一行疲困之时，真心实意，尽心服侍。那么，民间传闻，“自是昏而往，晓而归，卑夜作昼，周旋酒家者累月，其事甚密外人无知之者。一夕值大雪，归时遗履迹雪上，为人发觉，事以败露。”显然也颇有疑点。而且，我们从“不要说仓央嘉措，在外面行为轻桃，你自己需要的事，别人难道就不需要”这首情歌来看，口气和风格俱与作者本人不相符。在一些西藏歌谣辑本中亦大多把其当作民歌看待，认为是民间的讽刺之作。《西藏文艺》1980年1、2期《仓央嘉措情诗译集》中就把其当作西藏民歌。另外，我们从“有腮胡的老黄狗，心比人都伶俐。不要告诉人我薄暮出去，不要告诉人我破晓回来。/薄暮出去寻找爱人，破晓下了雪了。住在布达拉时。是瑞晋仓央嘉措。/在拉萨下面住时，是浪子宕桑旺波秘密也无用了，足迹已印在了雪上。”这三首情歌的语气来看，后人伪作的成分也居多。

当然，情歌是否为仓央嘉措所作，还有待于进一步的探讨，本文仅就学界目前的一些观点，管抒了一些浅见。但就以上分析看来，若说情歌是仓央嘉措所作，还是存在着许多无法开释的疑团，论据显然也不够充分。以上不成熟的看法，不揣冒昧，希冀抛砖引玉，求正于方家。（笔者曾在《西藏研究》2002年第3期上，对仓央嘉措写作情歌有过一些论述，虽然其中的一些看法也有偏颇之处，但或可资启新见）