[内容提要] 无论在现实生活还是精神世界中，藏民族均与圣山圣湖有着永远无法舍断的联系。千百年来，人们为了满足自身的精神文化需要，构筑了完美的精神世界，几乎每一条江河每一片湖泊都伴随着一个美丽的神话或传说，并由此产生了山湖的崇拜习俗。文章就格萨尔说唱艺人与圣山圣湖的关系等问题展开了讨论，认为圣山圣湖既是格萨尔说唱艺人成长的摇篮和浪迹求艺的重要场所，更是藏族文化包括史诗《格萨尔》产生的土壤。雪域高原特殊的自然地理、人文环境是产生格萨尔说唱艺人和英雄史诗《格萨尔》的重要条件。
[关 键 词] 藏族，圣山圣湖崇拜，习俗，格萨尔，说唱艺人

藏民族是一个被大山环绕的民族，无论在现实生活还是精神世界中，均与圣山圣湖有着永远无法割舍的联系。千百年来，人们为了满足自身的精神文化需要，构筑了完美的精神世界，创造了众多的神灵鬼怪，每一条江河每一片湖泊都伴随着一个美丽的神话和传说，并由此产生了永恒的山湖（水）崇拜的习俗和信仰，诸如西藏阿里地区的冈底斯山和玛旁雍错，青海黄河源头的阿尼玛沁山和扎陵、鄂陵、卓陵三湖，念青唐拉和纳木错，云南的卡瓦格博、碧塔海以及青海的青海湖等，几乎大大小小的山川湖泊都与神灵联系在一起。民间传说中，这些圣山圣湖的历史几乎与当地山民的历史同龄。在漫长的历史过程中，藏区特殊的自然环境与藏民族独具的人文特征融为一体，积淀了光辉灿烂的文化。圣山圣湖的崇拜观念既体现了藏民族天地人和谐发展的哲学思想，又成为自古至今藏族精神文化的载体和象征，为民间格萨尔说唱艺人的产生和史诗《格萨尔》的生成创造了重要的条件。本文从雪域高原的自然、人文环境入手，分别就格萨尔说唱艺人们成长的文化背景及其山湖崇拜情节、圣山圣湖崇拜的文化意蕴、格萨尔说唱艺人与圣山圣湖的关系等问题作一探讨。

一
任何民族的文化形成和发展，都要经历一个极其曲折漫长的发展和演变过程，但就其文化结构和层次以及推动它不断演进的决定性的因素来说，不外乎有地域环境、社会环境和宗教信仰等三大因素，这三大因素构成了民族的人文环境。藏民族也不例外，藏族文化包括《格萨尔》的生成也离不开这样一个自然环境和文化环境。
雪域高原群山巍峨，河流密布，湖泊众多，是地球上最特殊的一个地理环境区域，有“远看是山，近看是川”之特点。[1]藏区最南部是极负盛名的喜马拉雅山脉，位于中、尼交界的珠穆朗玛峰是世界最高峰。往北横亘西藏中部的冈底斯山——念青唐古拉山，是藏北、藏南以及藏东南的分界线，也是外流河与内流河的分界线。唐古拉山横卧青藏高原中部，是西藏与青海的交界，最高的格拉丹冬峰为长江的发源地。昆仑山位于青藏高原北部，是西藏和新疆的界山，素有“亚洲脊柱”之誉，也是中国古代神话体系的核心。此外，横断山脉自西而东坐落在藏、川、滇三省的交界。在这些巨大的山脉之间，大小山脉相间，使高原成为一个“山脉的海洋”，也赢得了“世界屋脊”的美名。[2]
就河流而言，藏区的河流可分为四大水系，即太平洋水系，包括金沙江、雅砻江、通天河、岷江等长江干支流及黄河、澜沧江等；印度洋水系，有雅鲁藏布江、怒江、吉太曲、察隅曲、西巴霞曲、朋曲、朗钦藏布（象泉河）、森格藏布（狮泉河）等；高原北部内流河水系，包括藏北汇入纳木错的测曲，汇入色林错的扎加藏布、扎根藏布，汇入昂拉仁错的阿毛藏布，汇入班公错的马嘎藏布、以及青海的柴达木河、格尔木河与青海湖；高原南部内流水系，主要由玛旁雍错——拉昂错流域，佩枯错——错戳龙流域，错姆折林——定结错流域，多庆错——嘎拉错流域，羊卓雍——普姆雍错——哲古错流域等组成。这就形成了地球上海拔最高、数量最多、面积最大的高原湖群区。湖泊大多在山间盆地或区形谷地之中，青海湖是国内最大的内陆咸水湖，其他较大的湖泊尚有羊卓雍错、玛旁雍错、纳木错、班公错。这些大大小小的湖泊河流，构成了青藏高原珍贵的水资源宝库。
第四纪地质学研究确认，青藏高原在亘古时气候温暖，是适于远古人类生存的优越环境。解放后，在长江源头一带发现了旧石器时代的石器，证实了雪域高原远古文明的踪迹。此后，又相继在西藏定日县、藏北申扎县珠洛勒、日土、普兰县等地，发现了诸多旧石器时代的石器，由此可见，藏族的先民们自古以来便繁衍生息在这块土地上。[3]
在青藏高原博大人文摇篮里，藏族先民生生不息，留下大量宝贵的历史文献和文化信息。较早的古藏文文献如《柱间史》、《西藏王统记》中有记载：受观音菩萨点化的一只猕猴和居住在岩洞中的罗刹女结合，生下小猴，逐渐发展繁衍成了藏族先民。[4]敦煌藏经洞出土藏文文献《敦煌古藏文文书》中有“藏族先祖出自十三天神”和藏族地区最初有“十二小邦”和“四十小邦”的记载。在不断兼并和征服之后，相继出现了象雄和雅隆等势力强大的部落和部落联盟，并出现了最早的象雄文明和雅隆文明。
7世纪，松赞干布统一高原，称雄雪域，象雄、苏毗、党项、白兰、多弥以及吐谷浑等部落、邦国大多被纳入其治下，建立了吐蕃王朝。从某种意义上讲，这不只是军事意义上的征服，更重要的是，它给了多种民族文化和多层次民族意识以接触和融合的契机，形成了民族的多重文化和多层次意识交叉互补的领域，这为藏民族以及藏族文化的形成起了重要的作用。
《格萨尔》犹如一块浸水的大海绵，以大量的篇幅，详实地记录了藏族与周围区域和周边地区各民族进行文化交流的历史事实。内容丰富的民族文化交流，是藏族文化品位得以提高的基本前提，正因为这种前提条件的保障，才酝酿出了《格萨尔》中《汉地茶宗》、《大食财宗》、《象雄珍珠宗》、《霍岭大战》、《门岭大战》、《姜岭大战》、《蒙古马宗》、《木雅马宗》、《印度佛法宗》等精彩的篇章。英雄格萨尔的赞歌，传遍雪域高原。赞美英雄，歌唱英雄，是古代藏民族精神文化的主旋律。从而也反映出了古代藏民族与周边地区各民族政治、经济以及文化交流的历史痕迹。
当然，多姿多彩的藏族文化，更离不开域外传入的佛教文化的渲染。据文献记载，藏族第一代赞普拉脱脱日年赞时期，自天而降了“宁波桑哇”，这就预示着佛教的传入。松赞干布建立吐蕃王朝后创制了藏文，佛教也大规模地传入，吐蕃的文化便得到了较大的发展。吐蕃的最后一任赞普朗达玛执政后，灭法毁佛，结果被佛教僧侣射死。从此，一场席卷青藏高原的奴隶平民大起义爆发，吐蕃王朝随之而崩溃。吐蕃王朝的覆灭，藏民族遭到了史无前例的战争洗礼，外来文化和传统文化同样遭到了破坏。但这并不意味着藏族文化从此灭绝，恰恰通过历史时局的反复震荡，藏文化才有了极大的包容性和整合性，藏文化才走向了多元化，以战争为题材的史诗《格萨尔》与历史的脉搏和时代的音符相和谐，历史在震颤，《格萨尔》也在跳跃和记录，在战争中也不断地得到充实。当人民呼唤统一、祈祷和平的愿望越来越强烈时，《格萨尔》的内容也就越来越丰富；历史的事件发生得越多，《格萨尔》的结构也就越宏伟，“它像一个滚动的雪球，越滚越大”。
在象雄文明、雅隆文明、吐蕃文明、佛教文化等重要文化酝酿和形成过程中，藏民族反复地打破了历史文化环境的旧格局，不断接受新的信息，加以吸收和消化，产生新的思维和行为模式建立新的文化格局。地域空间的不断扩展与回缩，社会结构的不断更新与起伏，多种宗教的接触与碰撞，使藏族文化包括史诗《格萨尔》的结构具有多样化、信息化、复杂化、系统化的综合特征。
藏民族在特殊的自然环境中，在严酷的大自然搏斗中，形成了艰苦耐劳的精神，面对着辽阔的与世隔绝的大地，人们产生了富于浪漫气息的想象力，形成了开朗的胸襟、纯真的情怀、知足的性格。加之，在藏传佛教思想的影响下，人们重视自身内省，企望来世幸福。这又造就了藏民族纯真散漫、豁达开朗、勤奋坚毅的民风。人们认为他们所拥有的，是世界上最美好的。[5]在这特殊的历史自然地理、人文背景条件下，逐步产生了较为深厚的部落游牧文化和原始宗教文化。这不仅成为藏族文化包括英雄史诗《格萨尔》生成的沃土，而且成为产生格萨尔说唱艺人的重要条件。

二
雪域高原的山山水水，都注入神话传说和宗教的内容，人们无不为之信奉和膜拜。尤其是那些民间说唱艺人们，他们自小就与山水湖泊结下了不解之缘。才让旺堆、桑珠、玉珠等著名说唱艺人是这样，扎巴老人更是这样。笔者有幸对藏区许多著名的说唱艺人进行采访，想将采访所获几位先人的生活经历略述如下，以便探索山水崇拜习俗与他们的内在联系。
获得“著名的民间说唱艺术家”称号的扎巴老人，于1906年出生在西藏昌都边坝阿拉嘉贡地方的一户贫苦农奴家中。边坝曾是上至拉萨、下至康定的一个重要枢纽。这里的人们曾把进藏之路分为北路、南路、中路，边巴就坐落在最主要的中路。该地名不虚传，构成了一个极为特殊的地理人文景观。由于家境贫穷，扎巴从小跟随父母支乌拉差役。8岁时他外出放牧时走失，7天过去仍找不见他。按照传统习俗，家人若死亡要请僧人念经。父母正准备请僧人念经超度，却意外地在家的附近找到了他。唤醒后他只知道做了一场梦，梦见岭国三十大英雄之一的丹玛打开了他的肚子并掏出了内脏，装进了史诗《格萨尔》。将扎巴领回家后仍不省人事，家人只好领他到附近的边巴寺去请活佛看。据说这位活佛是格萨尔大王手下大将丹玛的转世，对于格萨尔极为熟悉和崇敬。当喇嘛听到扎巴断断续续地说唱格萨尔故事时，便决定给他开启智慧之门。经过活佛的沐浴、加持，扎巴终于可以流利地说唱《格萨尔》了。[6]后来，扎巴同一个农奴的女儿结了婚，生有一女，生活仍十分艰难。由于不堪忍受当地头人的迫害，他带着妻子和女儿背井离乡，来到了波密地区找到了一个落脚的地方，自此生活才有了一些改善。后来，他云游四方，从边巴走向圣地拉萨，走在高原的神山、仙湖旁，边朝拜，边说唱。高原那气势雄浑的山山水水赋予了他恢宏的气魄和坦荡的胸怀，在集各地的说唱精华之后，它的说唱日臻完善，不仅风格独特，而且篇幅很长，可以完整地说唱34部。从格萨尔诞生直到他完成人间使命重返天国，除了最后一篇地狱篇他没有说唱过，其余各部都完整地说唱过。[7]
现在西藏自治区社会科学院从事说唱工作的桑珠艺人，出生在藏北丁青琼布地方[8]。据他讲，这里是那曲与昌都的交接处，西行可至索县、那曲而至拉萨，东去是类乌齐、昌都，向北则可进入青海玉树囊谦、结古等地，朝圣、经商的人们却络绎不绝。桑珠的外祖父洛桑格列是个做小本生意的人。他走南闯北，喜好喝酒，一旦喝点酒就唱起了《格萨尔》。每当唱起来，召来了左邻右舍，桑珠在外祖父的膝盖上伴随着格萨尔曲调度过了幼年的时光。后来外祖父因生意失败而离开了人世，债主拿走了所有值钱的东西，小桑珠只得给别人放羊。11岁时，一天到山上放牧，中午桑珠钻进了一个山洞避雨时睡着了。睡梦中他与逼债人扭打了起来，危机时分，格萨尔突然出现并降服了那几个恶人。惊醒之后才知道自己做了一场噩梦。回家后，他精神恍惚，梦中的一切总在脑海中翻腾。父亲就把他送到了仲护寺，得到了勒丹活佛的精心照料。返回家中后，他便能说唱一段《格萨尔》了，左邻右舍听后都赞不绝口。为了谋生，桑珠只好外出流浪。当他流浪在索县的绒布寺时，那里正好举办洛达（说唱艺人玉梅的父亲）的演唱会。这时的桑珠除了《英雄诞生》外，又能够说唱《天界篇》和《赛马称王》。接着他又来到了巴青县、比如县和那曲。那曲当时住着9个百户，他专门到著名的孝登寺举办了说唱会。此后，北上安多县的扎玛旁寺说唱。最后他随着人群继续西行，朝拜了著名的圣山冈仁波钦，绕圣山三圈后，一面说唱，一面乞讨，经申扎县回到了故乡。几年的流浪，经历了种种磨难，他的说唱技艺也在实践中得到了提高。由于生活所迫，当他再一次离开家乡后，经波密、白玛古、工布，来到了山南等地区，一个村子接着一个村子的说唱。后来，他随着朝圣的人群去拉萨，结果被拉加里王请到了府邸，先后说唱了《阿达拉莫》和《卡契玉宗》，受到了人们的普遍赞扬。后来，他随拉加里王到拉萨说唱，还到过大贵族索康家说唱，成了远近闻名的格萨尔说唱艺人。他说唱的语言十分接近拉萨话，因为他走南闯北，每到一处非常注重学习和运用各地的语言，不断学习各地的民间谚语、歌谣，丰富自己的说唱内容，所以说唱的《格萨尔》倍受各地听众的喜爱。[9]
格萨尔说唱女艺人玉梅，1957年出生在昌都地区索县的一户牧民家里。1983年她来到拉萨，她能说唱几十部《格萨尔》，经过有关方面组织测试，被西藏自治区《格萨尔》抢救办公室正式录取成国家干部，自此，她成为专职格萨尔说唱艺人。据她讲，她之所以成为一个“托梦神授”型艺人，完全始自一次与圣湖有着密切联系的梦中。她在16岁那年的春天，一日，她与女伴才让吉在她家山背后牧场上放牦牛，她躺在草地上睡着了。梦见了两个大湖，一个黑水湖，一个白水湖。突然从黑水湖中跳出一个红脸妖怪，把她使劲地往湖里拖，她害怕极了，边哭边喊，正在挣扎时，从白水湖中走出来一位仙女，用黑布缠住她的胳膊，与红脸妖怪争夺她。仙女道：“她是格萨尔大王的人，我要让她讲格萨尔的英雄业绩，传播给高原雪域的黑头藏民。”黑水湖的妖怪只好钻入了湖中。这时若隐若现地看到，从白水湖中又走来一位穿白衣服的少年。他们共同给她沐浴后，赠给她宝石和九根白马的鬃毛，说道：“你以后就是我们的人了，现在你可以回家了。”仙女和白衣少年就飘然而去。这时又飞来了一只神鹰把她拖到一个很大的天葬场，啄下她肩膀的一块肉，她惊醒回到家中结果就患了一场大病，口吐白沫，满口胡说，两眼发直，眼前一直显现出格萨尔四处征战的场面。家人很担忧，她阿爸去热布丹寺将永贡活佛请回了家中，经过活佛诵经祈祷，四五天过后，她的病就逐步好转起来了。此后，她就能完整地说唱《格萨尔》了。
现在青海省文联从事格萨尔说唱工作的说唱艺人才让旺堆，出生在西藏那曲安多县的多堆地方，8岁那年，父亲和哥哥意外死去，不久老母也去世。才让旺堆为超度亡灵离家去各地朝圣，一边讨饭一边赶路，与朝佛的三个大姐结伴来到拉萨。他们先后朝拜了色拉、哲蚌、甘丹、大昭等寺。后来他们又到后藏先后朝拜了日喀则的扎什伦布寺、江孜、普莫雍错、羊卓雍湖、桑耶寺后，又听到了牧民们说马年是转冈仁波钦的最好时机，经过长时间的跋涉，终于来到了拜冈仁波钦脚下。经过一年零两个月的苦苦努力，才让旺堆终于转完了13圈。牧民们说，转过冈底斯山，再要朝转完成念青唐古拉和纳木错，那样才算功德圆满。于是他们用两个月的时间，徒步转了这圣山和圣湖13圈，终于完成了宿愿。一天，他们来到纳木错畔的叫“纳木错赤告”（据说这是格萨尔的战马“江噶佩布”的头）岩石边休息。才让旺堆梦中看到一个高大的汉子骑着紫色的马从湖那边走来，围着“纳木错赤告”转了三圈，此人头戴钢盔，身着闪闪发光的铠甲，手持长矛。这一睡就是七天。他做了无数的梦，梦见自己得到了许多财宝，后来又梦到获得了许多牲畜，统统都分给了老百姓；最后，他梦见了刀光剑影和人们互相残杀的情景。七天过后他终于醒了过来。此后他几乎每晚都在不停地做格萨尔故事的梦。有时连续做梦，有时连续作几个月的梦，甚至有连续一年多的梦。醒来以后，梦中的情节就如同放电影一样，展现在眼前，格萨尔的故事也就从嘴里自然地流泻而出。13岁时，他返回了自己的家乡安多，开始了他的说唱生涯。安多波恩寺的噶玛吾坚占堆活佛得知后派人把他接到寺院，让他说唱了《卡契玉宗》，并让两个僧侣记录，记录完活佛高兴地说“我们雪域有不少《格萨尔》艺人，但是像你这样说的还没有见过，你是一个出色的艺人，是格萨尔的大将嘎尔德的转世，你要好好保重啊！”就这样，活佛对才让旺堆非常器重，送给他说唱艺人帽、弓箭和短剑，同时写了一张凭据送给他说：“把这条子带在身边，它可以帮助你。”于是他带着说唱帽、道具和活佛的手谕，走到哪里，唱到哪里。[10]
才让旺堆漂泊数十年，后定居在青海省海西蒙古族藏族自治州格尔木市唐古拉乡二队。“才让旺堆的故乡，对《格萨尔王传》非常尊崇，几乎和宗教信仰处于同一地位。这里有一种风俗，每年农历正月初七和四月十五，人们都要聚在一起，为格萨尔王和岭国三十员大将煨桑祈祷。村子里或家人发生什么灾难，便请人说唱《格萨尔王传》驱邪。才让旺堆深受这种环境和宗教的影响，使他从14岁起，就养成了为格萨尔王点酥油灯、煨桑、祈愿保佑的习俗。他还常说：就因为他对格萨尔王的无比崇敬，才使他能够说唱《格萨尔王传》。”[11]他周游各地，开拓了视野，一生云游过卫藏、康巴等许多地方，还到过印度、尼泊尔等国家。他饱览人间奇观，广听各种趣事，熟知许多地方的风俗习惯，并精通藏族三大方言。他还与各地的说唱艺人都有来往，相互之间切磋技艺。长期的流浪行吟生涯，为他以后的说唱积累了宝贵的经验，从而也为《格萨尔》创作奠定了基础。
说唱艺人玉珠的生活经历更加感人。他出生在唐古拉脚下安多巴尔达新村[12]的一户牧民家中。玉珠的父亲班觉自幼右脚烫伤成了残疾人，生活困难，为了谋生，他学会了跳神、在天葬台为死者刻经文，而且也学会了说唱《格萨尔》，逐渐成了一个较有名气的说唱艺人。后来班觉结婚后生下了玉珠，因生活所迫，他带着孩子开始了流浪生活，靠打短工和说唱格萨尔挣得微薄的收入来养家糊口，在别人家放牧打工的玉珠，常常在小伙伴中间模仿父亲，一会儿扮演拉娃（巫师），一会儿扮演仲堪（说唱艺人），受到了伙伴们的赞扬。因受家庭的熏陶，他对《格萨尔》的兴趣越来越浓，常常在梦中梦见格萨尔的故事。一天，他得了重病，父亲请来了当地达隆寺的玛居活佛为他祈祷念经。这位活佛还专门送给了玉珠一顶仲夏，通常他晚上做梦白天说唱。17岁他父亲去世后母亲和妹妹离家流浪，几年后杳无音信，他便一边寻找母亲和妹妹，一边流浪。在漂泊生活中，玉珠说唱得越来越好。一年冬天，他来到了拉萨，正好是一年一度的正月传召大法会，各地的僧众云集拉萨，玉珠坐在八角街头说唱《格萨尔》，吸引了不少听众。后来无意中找到了离别10年的母亲和妹妹。于是他们一家人一同去朝拜了冈仁波钦圣山和纳木错圣湖，终于实现了他母亲朝圣的宿愿。他先后到萨迦、江龙宗等地朝圣，开始了他的流浪说唱生涯。
我们可从以上看出，藏民族自古便依偎在大自然的怀抱之中，自古就形成了朝拜圣山圣湖的文化习俗，并且影响至今。为什么众多的民间说唱艺人对圣山圣水情有独钟呢？其实质就在于圣山圣湖蕴藏着藏民族深厚的文化意蕴。为此这也是我们在本文中所讨论的重要内容。

三
在藏民族的传统文化习俗中，人们认为只要是有山的地方，总会住着山神，只要是有水的地方，总会住着龙神。高耸的山峰是沟通天界的阶梯，圣洁的湖泊是抵达龙界的通道。敬仰神灵，是人们感情的一种神圣寄托；祭祀山湖（水），则是人们感情的一种独特表达。人与神、人与自然形成了一种特殊的关系。这一文化现象，在人们对冈底斯山与玛旁雍错、念青唐拉圣山与纳木错、阿尼玛沁雪山与扎陵、鄂陵和卓陵三湖以及青海湖等的信仰中可以得到证实。
冈底斯山[13]位于喜马拉雅山脉之北，主峰冈仁波钦在阿里地区的普兰县境内，海拔6714米，与此山一起被朝圣者朝拜的还有附近的玛旁雍错，二者相距260公里。藏族历史上，宗教虽然几经变化，各种教派纷争不已，而唯独冈底斯山神可以容纳不同种族、国度、宗教信仰的人们对她的崇拜。为此，世界各地的信徒，纷至沓来，或以顶礼和转山的形式，或以转湖和苦修的方式，来表达对她的敬仰之情。大多数格萨尔说唱艺人都曾拜访过冈仁波钦和玛旁雍错。
在藏族传统文化中，对冈底斯神山崇拜的起源可以追溯到原始苯教的鼻祖辛绕米吾以前的年代。苯教的三界宇宙观认为，整个宇宙分三层，即上界为“神”界，中界为“念”界，下界为“鲁”界。天界又有十三层，居住着各种不同的神祗；念界就是人间；鲁界是大地底下的充满着各种鲁即水栖生灵的世界。冈底斯山位于人间的中心，在原始苯教的信仰中，冈底斯的根就像一个十字形金刚杵，下伸鲁界，上刺神界，是贯通宇宙三界的神山。各种原始苯教，均有各自信仰的神祗。传说，苯教神祗鼓基芒盖下凡时一束光芒射下并消失在冈底斯山上，该山成为此神下凡人间的第一个落脚点，以后就逐步形成了冈底斯神山崇拜习俗。
历史上在冈底斯山修行的大师不计其数。11世纪，印度著名的佛学大师阿底峡进入西藏传法，传说途经冈底斯山时，听到山上阵阵钟鼓妙音，他告诉随从说，这是五百罗汉进斋的钟声，于是他们也在山脚下吃饭。米拉日巴大师在冈底斯山修行数年喜得正果，并与苯教法师拿若苯琼斗法取胜的故事家喻户晓。自此，噶举派的高僧大德们前往此山修行几乎成了一种惯例。竹巴噶举创始人藏甲热巴•益西多吉也曾在冈底斯山苦修多年，薄衣过冬，完好无损，获得了“热巴”的美称。他的得意弟子郭仓巴•贡保多吉在冈底斯山修行时，开辟了正确的转山之路。止贡噶举派的创始人仁钦贝大师三次派遣门徒前往冈底斯等山修行，相传第二次派出的弟子近三千人。这一切使得寂静的冈底斯更加神秘莫测。12世纪以后，在冈底斯山的修士更是络绎不绝，并在圣山圣湖旁修建了许多座寺庙。无论是白天黑夜、春夏秋冬，人们或朝拜顶礼，或祈祷叩首，他们只有一个共同的信念，那就是转圣山一圈可洗尽一生的罪孽；转十圈可在五百次轮回中免受地狱之苦。藏传佛教认为，藏历马年是释迦牟尼正觉成佛之年，所以马年朝圣是修行的最佳时机。
而与冈底斯山相对应的玛旁雍错湖座落在阿里地区普兰县中部，海拔4588米。在我国藏民族及印度、尼泊尔等地的佛教信仰者心目中，该湖是神圣不可侵犯的“圣湖”。据藏文文献记载，玛旁雍错传说是世界上的“圣湖”之王。玛旁雍错最早名叫“玛垂措”，是湖中广财龙王的名字。11世纪，藏传佛教噶举派在与苯教的斗争中取得了胜利，佛教信仰者便将“玛垂措”改称为“玛旁雍错”，即“不败之湖”，以此来纪念这一决定性的胜利。佛教信仰者认为，该圣湖是胜乐大尊赐给人类的甘露，以湖水洗身，不仅能清除肌肤的污垢，还可以清除人们心灵上的烦恼业障；而饮用湖水，不仅可以健身，还可以消除百病。湖的四面有4个洗浴门，其名称东为莲花浴门，西为去垢浴门，北为信仰浴门，南为香甜浴门。朝圣者如能绕湖一周，便能消除各种罪过，得到不同的福德。玛旁雍错湖还是马泉河、孔雀河、象泉河、狮泉河的源头，从东、南、西、北4个方向流向不同的地方。向南流去之水到印度即恒河。
又如念青唐拉，据说雪域高原有九位山神[14]，念青唐拉就是其中最为重要的一位，也被称为东方的大神。在藏族的传统信仰和文化中，这九位山神具有重要的地位，威震四方，无所不能。在史诗《格萨尔》中，也多有记载。8世纪赤松德赞时期，请来了莲花生。大师一路降妖伏魔，鬼神纷纷败北。念青唐拉山神也曾傲慢地展示他的神威，变成了一条巨蛇，蛇头伸到了吐谷浑，蛇尾横扫康地，堵住了莲花生大师的去路。莲花生大师做法，消融了冰雪，洪水滔天，山顶裸露，岩石轰塌。念青唐拉山神惊慌万状，只好现身，向莲花生大师顶礼献供，发誓遵从上师教导。莲花生大师遂封他为佛教护法神，同时亦成为赤松德赞的护法神，后来被诸多高僧大德，尤其为历代班禅大师所供奉，五世达赖喇嘛时期，又成为噶丹颇章的护法，迄今称作“红黑二护法”中的红护法。[15]念青唐拉山神有自己的谱系，山神的父亲沃德贡嘉，母亲是芸恰秀吉，妻子是纳木错女神，还有随从360位念神，以及众多的魔、赞、女神等，山神的居住地是达姆秀纳姆。念青唐拉山神成为佛教护法后，积善行德，可与阿尼玛沁山神相媲美，传说其上师是著名的热译师多杰扎。
人们朝拜和绕转念青唐拉的事迹虽不见经传，但对此山北面的纳木错的崇拜却历史悠久。该湖位于西藏当雄西北，汉语意为“天湖”，蒙语称“腾格里海”。该湖与羊卓雍错、玛旁雍错为西藏的“三大圣湖”。湖中有三个岛屿，东南又有石灰岩构成的半岛，藏语称“扎西多”，半岛上有石柱、天生桥、溶洞等自然奇观。传说他的水源是天宫御厨里的琼浆玉液，因此，它还被天宫神女当作一面绝妙的宝镜。伸入湖心的扎西多半岛上的扎西多寺，香火旺盛。每当藏历羊年，成千上万的信徒前来朝圣。站在扎西多半岛上，向南望去，念青唐拉像一条玉龙，卧在湖畔。人们站在扎西多半岛山，可既向纳木错磕头，又向念青唐拉磕拜。纳木错是著名的佛教圣地之一，相传古代有不少高僧来到扎西多半岛上潜心在溶洞修法，终成正果。于是，大批佛家弟子远道而来，或转湖、或修法，忍饥挨饿，苦度寒秋，净化灵魂，以求正法。大批朝圣者也蜂拥而来，或为死去的亡灵超度，或为自己的来世搭桥，纳木错圣湖终年接受者善男信女朝拜。据才让旺堆讲，他就是在此湖畔开始说唱格萨尔。
位于青海省果洛藏族自治州境内的阿尼玛沁[16]圣山，主峰阿尼玛沁峰，又称马积雪山或玛沁岗日，坐落在玛沁县境内，最高峰玛沁奔热海拔6282米，山势巍峨磅礴，冰峰雄峙。阿尼玛沁雪山的余脉一直绵延到甘肃省甘南藏族自治州境内。甘南的玛曲、碌曲等县，四川的阿坝草原与阿尼玛沁雪山所在地，同属草原地带，在文化传统上都有着共性。
自古以来，阿尼玛沁山神也一直受到这一地区游牧部落的崇拜。阿尼玛沁雪山脚下，既是部落最集中的地方，也是英雄史诗流传最广的中心地带。传说中格萨尔王所属岭国的中心就在这里。阿尼玛沁圣山他被尊为东方大神，在藏族地区声名远扬，是安多地区地位最高、崇拜者最多的山神。神话传说中它有用不尽的宝藏，史诗《格萨尔》中说他是岭国和格萨尔的寄魂山和保护神。它既作为威力无比的战神护持着生活在黄河源头的藏族人民，又作为黄河源藏族部落的祖先，深深得到人们的敬仰。阿尼玛沁山神的来由，据史料记载，相传很久以前，印度国王巴嘎拉生得王子达巴丹布，达巴丹布的生母病故，继母雅帕察玛王妃一心想夺取王位，就假装生病，设法让王子去罗刹市蓝嘎布热采集叫做梅多格夏那的一种良药来治她的病。王子奉旨前往罗刹地区，首先遇到了罗刹的守门人，通过守门人才得知梅多格夏那不是药，而是罗刹王公主的名字。达巴丹布虽然没有取到这种治病的良药，但却“种下了未来弘扬佛法的良缘”而变成了后来的阿尼玛沁山神。他在莲花生大师来藏区弘扬佛法时发愿，于是由仲敦嘉维炯奈将其供奉为热振寺的主要守护神，遂成为噶当派的守护神。后来，被第一世达赖喇嘛根敦珠巴迎请为扎什伦布寺的守护神、第二世达赖喇嘛根敦嘉措迎请为曲科嘉寺[17]的护法神。阿尼玛沁山神陆续成为新旧噶当派重要的守护神，也是噶丹颇章和历代达赖喇嘛世代护法神中功业最突出的一位。[18]
藏族人民对阿尼玛沁圣山的信仰是由来已久的。据藏文文献记载，苯教称阿尼玛沁圣山为“玛念博热”，把它视为大护法神。一些佛教大师也承认此山与苯教有关系，如佛学大师阿柔格西说，玛沁山神最初发心的遍照一切导师，似是苯教的祖师辛绕。据说阿尼玛沁山神在莲花生大师时期才进入佛门的。章嘉国师的祭文中提到过阿尼玛沁山神曾两次在佛教大师座前立下信守佛教的誓言。莲花生大师也被认为是第一位降服吐蕃鬼神的佛法大师。第二位是朗氏家族的大师阿弥贤曲哲吉，根据《朗氏宗谱》记载，阿弥贤曲哲告是位密宗成就师，曾云游各地降服妖魔，格萨尔大王特邀他抵达岭国，诸位英雄豪杰向他敬献礼品，并聆听教法，阿尼玛沁山神与他屡结法缘，山神及广大伴神立誓守教。
另外，阿尼玛沁山神也为宗喀巴大师所崇拜。阿尼玛沁山神还被尊为甘丹寺特有的护法神之一，被供奉在甘丹寺的佛殿内。阿尼玛沁山神拥有众多的山神，有如一个庞大的神灵王国[19]，他们共同居住在富丽堂皇的九层白玉琼楼阁宝殿之中，过着美满的生活。
扎陵湖、鄂陵湖和卓陵湖[20]，位于黄河源区。三湖曾以格萨尔的寄魂湖而闻名遐迩，岭国的扎、鄂和卓三部落也以此湖命名。在人们的观念中，湖是龙王的驻锡地，也是女神居住的地方。传说，格萨尔的母亲廓姆就是龙王的女儿，岳丈嘉洛东珠的王宫就座落在扎陵湖旁，格萨尔的妃子珠牡名字的含义就是龙女，她从小就生长在此湖旁。今天的黄河源头，仍然流传着有关这三湖的许多美丽动人的故事。
青海湖[21]位于青海省东北部的大坂山、日月山和青海南山之间，面积为4583平方公里，湖面海拔3195米，最深达32．8米，湖中有“海心山”小岛。该湖有许多传说[22]。《安多政教史》记载，青海的仙密寺高僧阿琼贡噶喜宁（a-khyung-bla-ma-kun-dgav-bshes-gnyen），曾住在青海湖修行获得成就，降服湖主嘉摩（rgyamo）等八部众，给玛沁授金刚乘罐顶，役使玛索玛（dmag-zor-ma）如仆役，所化甚众。[23]该湖不仅得到了居住在青海湖周围地区广大藏蒙民族的普遍信仰，而且得到了历代中央政府的高度重视，祭湖逐步带有官方的政治色彩。据有关史料记载，青海湖早在唐代就被封为“广润公”，而宋代再次封为“通圣广润公”。在元代出现了“遥祭”的记载。正规的祭海，始于清代，祭海得到了朝廷的高度重视。此项活动，已不是单一的宗教活动了，明显的“简有政治、宗教、民事及文艺等内容。”[24]到乾隆二十八年(1763年)，这一习俗改为三年一次。民国年间，国民政府先后派马鹤天、陈进修、宋子文、邵元冲等大员来青海，主持祭海。蒋介石为了控制马步芳和蒙藏民众，于民国二十九年（1940年）举行了盛大的祭祀活动。据史料记载，蒋介石特派国民党第八战区司令朱绍良前来青海，参加祭海与会盟。民国中央特拨发专款5万元；朱绍良私人赠款万余元；青海省政府拨款3万元；购置茯茶2000多封、白酒1000余斤。准备双层蒙古大帐8顶，普通帐篷100余顶。筑道通车，“事先通知湟源各界士绅和群众，悬灯结彩，夹道欢迎。藏蒙各族王公、千百户等，在离海二里远的地方，骏骑盛装，隆重迎接，热烈欢迎，鸣放鞭炮，高奏藏乐”。[25]当时，祭祀圣湖的目的，一方面，通过举行祭海这样的民族大聚会，开展各种各样的民间文艺活动，草原上的蒙藏优秀民间艺人，包括格萨尔说唱艺人，也来到这里进行演唱，成为他们互相交流、互相学习的场所。说不完的格萨尔艺人格日坚赞就背着行囊来绕转过此湖。另一方面，通过祭海会盟，减少了蒙藏民族间的草山纠纷，增进了蒙藏民族的相互交往和了解，有利于青海牧业经济的稳定发展，促进了民族经济文化的交流。
通过以上大量的实例不难看出，在雪域高原这一特殊的自然环境中，人们对圣山非常笃信，同样，对待圣湖也情有独钟。在他们看来，有光明就有黑暗，有正义就有邪恶；有仙境就有人间，有圣山必有圣湖；给崇山峻岭寄予生命，给湖泊海子寄予灵气。正因为有了深厚的圣山圣湖崇拜的民间传统文化土壤，所以才蕴育了众多的民间说唱艺人，形成说唱艺人的圣山圣湖崇拜文化情节。他们认为，只有走近圣山圣湖，才会富有灵感；只有绕转圣山圣湖，《格萨尔》才会富有神韵。

四
任何一种文化都有民间文化的成分，因为民间文化总是由一个特定的地域、一定的人群共同创造、发展繁荣起来的。这种文化也并不是随着这个地区人群的出现就出现，而是必须经过这个地区的人的实践而逐步出现、发展、繁荣。人，在这里依然是最活跃的因素，人的活动实践是民间文化存在发展的根基。通过大量的事例我们可以看到，与山水相生相伴的藏民族，无论是现实生活还是精神世界，都与圣山圣湖有着永远也无法割断的联系。在漫长的历史过程中，围绕圣山圣湖所积淀的文化内容丰富多彩，形成自然与人文融为一体的崇拜圣迹，不仅成为历史上藏民族精神文化的载体和象征，而且也成为在藏民族审美意识中原始崇尚范畴的古老原型。在这种特殊的地理环境中生活和共同的文化环境中成长起来的格萨尔说唱艺人，自然产生了圣山圣湖的文化情结。如女艺人玉梅作梦所出现的湖意境，也是现实生活的一种反映，其实在她家的山背后，真的有两个湖，一个叫“错噶”，意为白湖，一个叫“错纳”，意为黑湖。玉梅从小就经常在湖畔放牧。这说明充满了圣山圣湖的青藏高原既是格萨尔说唱艺人成长的摇篮，也是格萨尔说唱艺人文学创作的源泉。
其次，雪域高原，特定的历史自然环境孕育了勤劳勇敢的藏族人民，也造就了独特的风俗习惯和传统文化。藏民族漫长的生产实践和社会生活，提供了产生《格萨尔》的物质条件和现实基础；大自然造就了山川、海洋、丘陵、江河、泽藪、谷泉等山山水水，在古代藏族先民的心目中都是崇拜的神灵，尤其是山川湖泊，一直是人们祭祀的重要神祗。雪域高原那广阔的草原、神奇的山水、万变的气候，又培养了艺人们丰富的艺术想象。从而人们的想象也出入于天地三界，驰聘于高山神湖。写英雄则自天而降，降伏妖魔；写魔王则“吃一百个成人做早点，吃一百个男孩作午餐，吃一百个少女做晚餐”，贪欲无限，凶恶至极；写美人则如虹彩，灿若太阳，美若莲花。这些想象方式，都具有高原民族的崇尚感和力度。于是，能歌善舞的藏民族，在传统的说唱形式的基础上，经过广泛加工创作，不断丰富发展，以口头文学的艺术魅力，创作出了这部宏伟的史诗。也正是这些优秀文化传统的积淀和民间艺人的苦苦努力，才逐步酝酿和形成了中华民族最具有高山旷野气息的伟大史诗《格萨尔》。
再次，在“自然崇拜”、“万物有灵”的宗教思想影响下，注入灵魂观念的自然山水，已经不是原来意义上的自然山水了。它既是神山神湖，又是灵魂寄存处。人们给山水实体寓于了人性化的成分，使之成为岭国的父神和母神而走向了神灵的殿堂。这虽然是一种宗教意向上的神学观念，但却暗含了藏民族对人性的自我肯定和自我完善的朴素的唯物观。山神和湖神（水神）崇拜的观念无论对于古代还是对于现代的格萨尔说唱艺人均有很大的影响。每逢节日尤其是到了马年，转山朝湖的人们都聚会与此。许多格萨尔说唱艺人都曾朝拜过重要的圣山圣湖，如说唱艺人扎巴、桑珠、玉珠、才让旺堆等人均转过冈仁波钦，特别是才让旺堆
与这座山更有着特殊的缘分。又如“阿尼玛沁雪山原本是坐落在安多藏区一座普通的自然实体，但在历史岁月里，生活在雪山脚下的人们将自己的思想情感融入其中，使其不仅变成了一座令人敬畏的山神而被人们顶礼膜拜，而且形成了具体的形象被人们供奉，成为安多地区独具特色的民俗文化现象。”[26]藏民族圣山圣湖崇拜的传统习俗，贯穿了古代藏民族朴素的唯物观和自然观的文化内涵，同时，也与格萨尔说唱艺人结下了不解之缘，也成为说唱史诗中的重要素材，使山水为喻的外在表现丰富而多彩。圣山圣湖的祭祀活动，使格萨尔说唱艺人既得到了一种精神的超越和情感的慰藉，又陶冶了他们的高尚情操，同时还启迪了他们的创作灵感。有缘于此，艺人们对《格萨尔》的说唱一发不可收拾，有的说唱数十部，更有多达百余部者。这就实现了他们对宇宙精神的体悟和自我存在的价值。艺人们在史诗创作过程中，这种价值转化为史诗创作的精神动力，深深地融入了圣山圣湖崇拜的宗教情感，正是由于山湖崇拜的文化情结与格萨尔说唱艺人的遭遇紧密联系在一起，所以产生了许许多多感人的故事。如在文革期间，《格萨尔》被作为毒草，扎巴老人也受到了强烈的冲击。他脑海中的《格萨尔》虽然任何人也无法拿走，但陪伴他度过了半个艺术生涯的说唱帽却成了罪证，在阶级斗争的风暴中，他含着伤心的泪水一气之下将此帽抛进了林芝地区著名的错高圣湖，圣湖成了说唱帽最好的归宿。充满了圣山圣湖的青藏高原既是格萨尔说唱艺人成长的摇篮，也是格萨尔说唱艺人文学创作的源泉。他们心目中塑造了万能之神格萨尔，将自身对人世间的喜怒哀乐尽情的诉诸于其中，这些情感积郁、酝酿、膨胀、激荡于心中，缝时就发，势不可遏，唱出了流传千古的英雄史诗《格萨尔》。
因此，我们可以得出这样的结论，圣山圣湖既是格萨尔说唱艺人浪迹求艺的重要场所和成长的摇篮，更是藏族文化包括英雄史诗《格萨尔》产生的土壤。

注释：
[1] 徐华鑫编著：《西藏自治区地理》，西藏人民出版社，1986年，第32页。
[2] 徐华鑫编著：《西藏自治区地理》，西藏人民出版社，1986年，第31页。
[3] 张民德：《试论西藏地区的旧石器时代考古》，《西藏民院学报》，1992年，第2期，第58页。
[4] 觉沃阿底峡发掘：《柱间史》（藏文版），甘肃民族出版社，1989年，第48页；萨迦•索南坚赞：《西藏王统记》（藏文版），民族出版社，1988年，第49页。
[5] 胡兆量等编著：《中国文化地理概述》，北京大学出版社，2001年，第245页。
[6] 杨恩洪：《民间诗神——格萨尔艺人研究》，中国藏学出版社，1995年，第149页。
[7] 杨恩洪：《民间诗神——格萨尔艺人研究》，中国藏学出版社，1995年，第149页。
[8] 藏北丁青琼布今为西藏自治区昌都地区丁青县所属。
[9] 笔者于2000年9月2日在拉萨采访桑珠艺人，文中所录桑珠的生活经历为桑珠老人的自述。
[10] 2000年9月14日笔者在青海西宁采访了才让旺堆，此段材料为采访所获。
[11] 角巴东主：《才让旺堆现象析评》，《格萨尔学集成》（第四卷），甘肃民族出版社，1994年，第2798页。
[12] 今西藏自治区那曲地区安多县所属。
[13] “冈底斯山”是藏、梵、汉3种文字的混合，“冈”为藏语“雪”的意思；“底斯”为梵语，意思是清凉之义，“山”为汉语，合成后就是“清凉的雪山”之义。由于终年有积雪封顶，藏文文献中常被比喻成水晶塔。“冈”加上尊称“仁波钦”（宝贝）则表现了人们对它的敬仰之情。
[14] 九位山神既被称为“世界形成九神”。
[15] 恰日•嘎藏陀美编著：《藏传佛教僧侣与寺院文化》（藏文版），甘肃民族出版社，2001年，第249页。
[16] “阿尼玛沁”系藏语，“阿尼”在藏语安多方言的字面和《藏汉大词典》3124页中可理解为“祖父”、“外祖父”，在安多藏区，山神前皆冠以“阿尼”二字，以示尊崇，如“阿尼念青”、“阿尼日朗”等圣山；“玛沁”字面意思可理解为“大玛神山”，其中“玛”字，颇为难解，在《藏汉大词典》3124页中，解释为“疮伤”、“过失”。在《丹玛篇》（《格萨尔文库》，甘肃民族出版社，1996年，514页）中有时还称为“玛嘉奔热”。祭祀文献中常有“三百六十玛类神”的阿尼玛沁山神的眷属中有一种专致瘟疫的“念神”，也称之为“玛”。发源于阿尼玛沁雪山下的黄河，藏语为“玛曲”，意为“玛神之水”。“阿尼玛沁”四个字连在一起可理解为“祖先大玛神山”，含有祖先崇拜的内容。据《果洛藏族自治州志》92页记载，阿尼玛沁雪山又称“博卡瓦间贡”（意为“雪山之王”），也称为“斯巴乔贝拉干”（意为“世界九大神”），是世界九大神之一，也是21座神圣雪山之一，排行第四，专司“安多”地区的山河浮沉和沧桑变迁之职，是藏乡的保护者。
[17] 曲科嘉寺位于山南地区桑日县，系第二世达赖喇嘛根敦嘉措于藏历第九绕迥土蛇年（公元1509年•明正德四年）倡建，寺下有湖，名叫拉毛拉错，为藏俗观湖景以占卜吉凶之处。
[18] 恰日•嘎藏陀美编著：《藏传佛教僧侣与寺院文化》（藏文版），甘肃民族出版社，2001年，第250页。
[19] 《果洛藏族自治州志》210页记载，阿尼玛沁山神有大臣、将军、官家以及难以计量的千军万马，阿尼玛沁山神是这个王国的最高统治者。她还有父王、母后、王妃、舅舅、公主等十分庞大而兴旺的家族。阿尼玛沁山神的父王“帕垭•赛日昂约”，位于阿尼玛沁雪山的西北部，母后“马英•智合吉加尔莫”，位于阿尼玛卿沁的北侧，紧贴着阿尼玛沁，密妃“桑伟雍庆•贡曼拉热”，位于阿尼玛沁峰的北面，舅舅“香吾•帕日智合让”，位于阿尼玛沁的西部，大臣“龙宝格同智尕尔”，意为“短善白岩山”，位于阿尼玛沁峰的西北部，管家“尼尔哇•章吉夏嘎尔”，位于阿尼玛沁峰的西北部，经头“安确•卡赛巴尼”，意为“黄顶和上山”，位于阿尼玛沁峰的西侧。此外，还有赛格吾玛、图尕尔意英闹吾、拉庆莫哇多哇、念青俄拉则托合等“玛日尔”眷属360位，忠实的侍从、侍卫1500人。
[20] 由于青藏高原的生态环境等各方面的原因，如今的扎陵湖、鄂陵湖、卓陵湖三湖中的卓陵湖已经干枯，只有在水期才能见到一汪碧水。
[21] 青海湖藏语全称“雍措赤雪嘉姆”（gyu-mtsho-khri-shog-rgya-mo），“雍措”有“碧玉湖”之意，“赤雪”有“千户”之意，“嘉姆”有“夫人”之意。藏语简称“错奥布”（mtsho-sngon-po），蒙古语称“库库诺尔”，其意均为“青色的海”，汉语俗称“青海湖”，“西海”等。
[22] 相传此地源自一泉，有龙王之供其旁，藏民万家汲饮。居民汲水后，以石掩之，则不更溢。有活女鬼夜汲，不掩其石，以挑怒龙王。泉涌泛滥，淹没万家，以成大海，而水溢不止，势且淹没南瞻部洲。自此后，就形成了青海湖。
[23] 智贡巴•贡去乎丹巴绕布杰著：《安多政教史》（藏文版），甘肃民族出版社，1982年，第151页。
[24] 韩官却加：《简述青海之祭海与会盟》，《青海民族研究》，第二辑。
[25] 《青海文史资料》，第六辑，第65页。
[26] 丹曲：《试述阿尼玛沁山神的形象及其在宗教万神殿中的归属》，《安多研究》，第一辑，中国藏学出版社，2005年，第201页。

作者简介：丹曲，藏族，中国社会科学院文学博士，副研究员，
现在北京大学外国语言学院博士后流动站从事研究工作。